格策美文教你学写《蒙田 读后感》小技巧（精选5篇）

更新日期:2025-05-13 14:56

写作核心提示：

写一篇关于蒙田《散文集》读后感的作文，需要注意以下事项：
1. 确定主题：首先，要明确自己的读后感主题，是围绕蒙田的哲学思想、人生观、价值观等方面展开，还是针对某一篇具体文章的感悟。
2. 结构清晰：一篇优秀的读后感应该具备清晰的结构，一般包括引言、正文和结尾三个部分。
a. 引言：简要介绍蒙田及其作品，点明自己的读后感主题。
b. 正文：正文部分可以按照以下思路展开：
- 对蒙田作品的分析：从蒙田的生平、思想背景、作品特点等方面进行分析，阐述其作品的价值和意义。
- 结合自身实际：结合自己的经历、感悟，谈谈蒙田作品对自己的启发和影响。
- 比较与反思：将蒙田作品与其他作家、作品进行比较，探讨其独特之处，并反思自己的阅读体验。
c. 结尾：总结全文，重申自己的观点，并提出对蒙田及其作品的评价。
3. 语言表达：在写作过程中，注意以下几点：
a. 语言要简洁明了，避免冗长和啰嗦。
b. 运用丰富的词汇和修辞手法，使文章更具表现力。
c. 注意文章的节奏和韵律，使文章读起来流畅自然。
4. 举例论证：在论述过程中，适当引用蒙田作品

阅读死亡——与蒙田的对话

母亲走后，父亲病重期间，我有限的阅读大都涉及到死亡，除了死亡，似乎已经没有什么能引起我的阅读兴趣了。无论读什么，我都会留意有关死亡的话题，好像我一直在阅读死亡。我还读过一些专门谈论死亡的书籍，譬如《西藏生死书》和《西藏度亡经》。对我这样一个不曾受过严格训练的人来说，这样的书未免显得太过艰深了一些。就像《西藏度亡经》第一章导言开头所写到的那样：“也许有人争论说，凡是还没有死亡的人，都没有资格谈论死亡之事；既然不曾有过死而复活的人— —既然没有— —哪会有人知道死亡是个什么？” — —我就属于这样的人。虽然，他接下来的文字就是对这个问题的解答，但是对我而言，相对于他的，他所设想的这个问题则更容易理解。

不过，也有一些书中所谈论的死亡话题却很容易引起我的共鸣，其中包括蒙田随笔。也许是因为境遇不同的缘故，虽然此前也曾读过蒙田，但印象并不是很深刻，直到近日再读时，对其印象之深，堪称刻骨铭心。以致有些篇目读过若干遍还想回头去读，譬如《死的自由若要商量，生命无异是一种奴役》。

他在其中写道： “大自然赐给我们最有利的并使我们不必埋怨自己处境的礼物，就是那把打开土地之门的钥匙。大自然规定生命的入口只有一个，生命的出口却有成千上万。”我想，蒙田所说的“那把打开土地之门的钥匙”指的就是死亡，因为死亡的突然降临，一扇门也随之打开了，这是“生命的出口”。我想对蒙田说，其实，就像生命的入口只有一个一样，生命的出口也只有一个。无论每个生命以怎样的方式离开这个世界— —或疾病、或灾祸，最终只有死亡才能使他离开。对任何人来说(也包括所有的生命)，死亡迟早都会来临，不可避免。也许我们可以加快自己死亡的速度，使死亡提前来临，但无法用相反的方式使自己免除死亡。就像蒙田引用塞涅卡的这一句话： “到处是归程，这是上帝的恩赐，人人都可夺取一个人的生命，然而无人能免除一个人的死亡— —千条道路畅通无阻。”

接着他说： “死亡不是治一病的药方，而是治百病的药方。”所言极是，但不完全准确。我想从另一个角度对蒙田的这句话作一些补充：任何一种病痛都能导致一个人的死亡，而世上所有的药方都是用来治病的。但是，最终夺走一个人生命的既可以是病痛，也可以是药方，这也许就是绝大多数人为什么会死在医院里的缘故。

蒙田说： “心甘情愿的死是最美的死。”我同意他的说法，如果除却了命运的不确定性，就生命本身而言，所有生命的诞生都同样美好，但死却不同。接着他写道： “生要依赖他人的意图，死只取决于本人的心愿。在一切事物中，什么都不及死那么适合我们的脾性。”对一个不得不面对死亡的人来说，我得承认这句话的后半句是放之四海而皆准的真理，但又不得不指出前半句的一半是谎言— —至少在我所生活的这个时代、这片土地上，死并不完全“取决于本人的心愿”，甚至事与愿违：不想死者非死不可，而欲死者却求死不得。

“死的自由若要商量，生命无异是一种奴役。”蒙田的这句话当视之为真理，可前提是， “死的自由”一定得建立在“生的自由”的基础之上才行。如果生都没有自由可言，又谈何死的自由？从这个意义上说，蒙田一定是充分体会了生的自由而后才谈论“死的自由”的。想来也是。1570年，蒙田才37岁，他卖掉波尔多最高法院顾问的官职，前往巴黎出版他的挚友拉博埃西的拉丁文诗、法语诗和一些翻译作品。次年，因厌倦官场生活而退隐归家，过起了“自由、平静、安闲”的乡绅生活，并开始撰写《随笔集》。此后，蒙田虽然一直疾病缠身，但在1572年至1574年的法国内战期间，他还加入国王的一支军队参与了向新教徒进军的战斗。1581年至1584年间，退隐在家的蒙田却曾两度当选为波尔多市市长。

1588年，《随笔集》一、二、三卷的第四版问世。有人说，他用《随笔集》向世人暴露了自己的思想，同时也塑造了自己。无须多加评论— —从这些生平经历中，我们不难看出蒙田是实现了“生的自由”的。仅凭“卖掉波尔多最高法院顾问的官职”和两度当选波尔多市市长的经历，就足以证明其“生的自由”。这样一个自由的人当然不会使自己的生命被奴役，当然也就有资格谈论“死的自由”了。所以，他才敢说： “为了避开命运的鞭挞，找一只洞穴和一块墓碑躲起来，这不是美德的行为，而是怯懦的行为。不论风暴如何强烈，美德决不半途而废，而继续走自己的道路。”说这话需要底气，问世间，除了蒙田，还曾有谁敢这样说话？

一个生而自由的人是完全可以主宰自己命运的，包括死亡，所以，他才可以放心大胆地谈论“死的自由”。如果“死的自由”都可以得到保障，当然也就不害怕死亡了。所以，他也才能说出这样的话：“害怕死亡使人对生命和光明充满厌恶，绝望之际会一死了之，忘了他们的苦难实际正是害怕死亡而引起的。”

不过，即使蒙田这样可以谈论并实现“死的自由”的人，也并不赞成因为胆小怕事、怯懦软弱而去草率地结束自己的生命。他在随笔中写道： “柏拉图在《法律》一书中主张，人人都是自己最亲近的朋友。谁既没受到公众评论的压迫，也没受到命运的可悲和不可避免的摧残，更没有遭到不可忍受的耻辱；而让胆小怕事、怯懦软弱，去剥夺那个最亲近的朋友的生命，切断岁月的延续，这样的人应该得到可耻的葬礼。”

蒙田继续说： “轻生的思想是可笑的。因为我们的存在才是我们的一切。除非另有一个更可贵、更丰富的存在，可以否定我们的存在；但是我们自我轻视、自我鄙薄是违背自然的，这是一种特殊的病，在任何其他生物中都看不到这种相互憎恨、相互轻视的现象。”由此可见，蒙田对轻生者的深恶痛绝，他所倡导“死的自由”并不包括轻生者的死亡，也就是自杀式身亡。

为此，他像个审判官一样果敢作出自己的决断： “谁要体验未来的痛苦和磨难，那么在这场痛苦来临时他也必须存在。”

我不得不指出，在古往今来的智者当中，蒙田真正喜欢并由衷欣赏的并不是很多，但从他的随笔中可以看出，他欣赏苏格拉底和塞涅卡。他甚至写到了苏格拉底的死，说“苏格拉底的死令人惋惜，而阿里斯提卜对惋惜的人说： ‘但愿神让我也有这样的死!’”他在书中引用过很多塞涅卡的话，其中一句是这样说的： “是的，为什么我的头脑中记得的是这句话：命运可为生者做一切，而不是另一句话：命运不能为要死的人做什么？”

晚年的蒙田饱受病痛折磨，因而在他的很多随笔当中都曾谈到过死亡和痛苦。但是，蒙田是一位酷爱生命并热爱自由生活的人，一生都把生活的情趣摆在很重要的位置，他觉得一个没有生活情趣的人是很可怜的。他热爱大自然，并顺乎自然，知道享受娱乐、游戏和自由自在的消遣的乐趣。他喜欢适当地独处，当然也喜欢在独处时读书。以致于他在《读书的乐趣》中这样写道： “我过一天是一天，而且，说句不恭敬的话，只是为自己而活着：我生活的目的也仅仅在于这一点。我年轻的时候读书是为了炫耀，而后来读书是为了明理，到了现在则为了自娱，从来都不是为了谋得什么利益。”继而，他在《顺乎自然是一件好事》中还写道： “不过，我仍有意虚度年华而不悔恨，并非因为生活折磨人、纠缠人，而是因为生活本身具有可虚度性，只有乐于生活的人最不畏惧死亡。”就连读书，他都不愿苛求自己。他在另一篇随笔中写道： “我喜欢出游时都要带书，却可能数天甚至数月不用它们。即使时间一天天耗费掉了，我也不悲伤。因为我想书籍就在我身边，它们赋予我的时日就是乐趣。”

在读《患难之交、男女之交以及与书的交往》这样的作品时，我禁不住会突发奇想，假如我生活在蒙田的时代，我可能会希望自己成为一个像他那样的人，至少会努力去跟这样一个人密切交往。因为，他会使你懂得真正有意义的生活是什么样子。再一次重温蒙田时，我惊讶地发现，原来一种朴实无华的思想也可以饱满到足以令人目眩的程度，使你忍不住闭目观想。

但是，蒙田最令我感伤并深深触动我灵魂的文字几乎都与死亡有关。因为在写他的这些随笔作品时，蒙田已经深受病痛的折磨，所以，他随时都会毫不忌讳地谈到死亡。在病痛难耐时，他仍在悠闲地甚至是优雅地谈论着死亡。在《我没有说要摆脱生命》一文中，他这样写道： “病痛愈是逼得我走投无路，死亡愈不叫我害怕。”

写到这里，我要重新回到《死的自由若要商量，生命无异是一种奴役》的话题中来。此文的结尾是这样： “免受难以忍受的痛苦和更为悲惨的死使人提前离开人世，在我看来是最可得到谅解的理由。”蒙田好像不是在跟一个普通的读者在谈论死亡，而是无意间跟死神坐在一起闲聊。

蒙田早已不在人世。当我捧读他早在四百多年以前写就的这些文字时，我不禁感叹，蒙田在写下这些文字时就已经超越了死亡。而我却才开始阅读死亡，不仅是从蒙田的文字中，也从父亲、母亲的身上。

杨靖︱蒙田的假面

南京师范大学外国语学院教授 杨靖

英国历史学家彼得·伯克在《蒙田》评传中宣称这位法国启蒙思想先驱具有“两副面孔”：“非传统的观念处处藏锋，但看起来却一脸虔诚。”——在公开场合，他对世俗王权以及罗马教会毕恭毕敬：不仅将《随笔集》循例呈交教廷审查，并且主动申报“罗马公民”荣誉称号，显示出向组织靠拢的积极态度；作为终生不渝的天主教徒，他甚至言之凿凿地宣称，自己所写的东西绝不会和罗马教会的信条相抵触,“我生是其人，死是其鬼”。然而在私下里，他对王权教权却大不以为然：国王亨利二世通过设立宗教法庭，以明文法令形式将胆敢“出版禁书”的异端之徒定为死罪，蒙田对此大加鞭挞——“我们创立宗教是为了剔除罪恶，而现在却在遮盖罪恶、培养罪恶、鼓动罪恶”，因为宗教冲突双方（无论是罗马天主教，还是新教胡格诺派）都是打着宗教的旗号为个人野心以及小团体利益服务——蒙田将宗教纷争称之为“神学上的狂犬病”，并且断言“没有一种仇恨像基督徒的仇恨那么深”。

蒙田晚年在与友人谈话时曾引用卢克莱修名言，大意为明哲之士通常在临终之前才会发出肺腑之言，因为此时“面具已被卸下，真相水落石出”。——从这个意义上说，外表冲淡平和的《随笔集》在蒙田身后被明眼人“识破”并于1676年被罗马教会列入“禁书目录”（Roman Index）似乎也算不上冤屈（相比而言，西班牙人对“异端”思想嗅觉似乎更为灵敏，早在1640年就将蒙田作品列入禁书条目）。当代蒙田研究专家、瑞士洛桑大学政治思想史教授边凯玛里亚·冯塔纳在《蒙田的政治学：〈随笔集〉中的权威与治理》（2008）一书中将《随笔集》称为“隐微的写作”，可谓深得其旨。

蒙田

蒙田（1533-1592）生活的年代，由宗教改革和教派纷争所导致的南（胡格诺）北（天主教）内战（史称“法国宗教战争”）是时代的主旋律。内战从1562年开始，到1598年结束，历时三十余年，给法国社会和民众造成巨大伤害。1580 年春，蒙田将自己戏称为“卤肉片”“柴捆”的文稿汇集为两册，以“尝试”（Essais）为书名出版，即《随笔集》（一、二卷）。蒙田选择在法国内战时期撰写并出版《随笔集》是否“大有深意”？如果联想到霍布斯在英国内战中撰写《利维坦》，洛克远避荷兰写作《政府论》，那么蒙田的创作宗旨似乎也应该与该国时政密切相关。但出乎意料的是，蒙田在《随笔集》一开始便开宗明义：本书写作纯属“闲话家常，抒写情怀”，换言之，是写给自家人看的，并非为了“公之于众”。

蒙田在卷首“致读者”一文中声称，本书既非自传，亦非回忆录，它只是一幅自画像：“我要画的是我自己。”（他日后并将随笔这一文体称为这幅自画像“怪诞的边饰”。）因为这部书的题材“如此浅薄无聊”，蒙田在文末又自我调侃说，它“不值得你在余暇时一读”。——从行文的笔调来看，蒙田时常偏离主题去谈论他个人的生活细节和琐事，谈他的健康情况，谈他的病痛（肾结石），谈他在饮食和衣着嗜好，似乎真是信笔由之的“漫谈”。或许正是受了这一表象的蒙蔽，法国十七世纪著名作家盖兹·德·巴尔扎克（1597-1654）曾批评说他（蒙田）的论证常常“离题万里”。另一位作家查理·索雷尔（1597-1674）则抱怨蒙田的散文“缺乏条理和联贯性”。而同为思想家的帕斯卡也指责蒙田作品“词句轻佻”， 杂乱无章。

的确，从本书各个章节的标题如“论闲逸”“论酗酒”“论语言的浮夸”等也不难看出作者明显是兴之所至，随意挥洒：既缺乏一贯的主题，文字也没有精心润饰——似乎真的如同作者坦承，只是为了描画一个普普通通“真实的自我”。然而问题是：这样一位对弱小动物也充满同情心的博爱之人（“对我而言，每次看到追逐和杀害无辜、无助的小动物，我都感到心情沉重……一头精疲力竭走投无路的小鹿，最后退回来自动地匍匐在我们面前，泪水涟涟地苦苦哀求”），这样一位由于“洞明世事”（他担任法官十余年，期间目睹“许许多多比罪犯的罪行还罪恶的判决”以及同僚“法官罪孽之深重，远过于系狱之囚犯”）而选择退守书斋的思想家，难道真像他自我标榜的那样心甘情愿“接受教会对自己的思想控制，并承认教会拥有这种权力”（伯克语）？难道他真的像删除干净的随笔标题显示的那样（三卷本的《随笔集》没有一篇以政治为题），对困扰同时代人的宗教纷争和政治矛盾视而不见，不闻不问？答案显然是否定的。

在散漫闲适的外表之下，蒙田的满腔忧愤可谓灌注于字里行间。有感于国内战乱频仍，他对发动战争的双方尤其是当政的一方提出了严厉批评：他们打着维护宗教信仰的幌子，号称为公众利益服务，其实每个人都包藏野心；他们常常会陷入“人格分裂”，因为内心的贪欲与他们当众扮演的“角色”不符——当官为公的德行不过是其罪恶私生活的遮羞布。过去有研究者将蒙田称为“反宗教改革”派，因为他一直坚信马丁·路德等人蛊惑人心，“动机不纯”——蒙田并不觉得宗教改革是一场自发的、出自心灵需要的宗教运动；反之，他认为那只是一场由宗教狂热分子与野心家利用贫穷无知群众的轻信来谋求一己私利的政治斗争。事实上，出于相同的理由，他既谴责新教一方，更抨击天主教以维稳名义发动的血腥镇压（如1572年圣巴托洛缪大屠杀）——“那一定是由于过分的自重和自大，才使一个人把自己的观点看得如此重要，乃至为了实现自己的观念而不惜破坏和平，带来诸如内战、政治革命这样许多不可避免的恶果。”

由此看来，蒙田的章节安排或许并非像他宣称的那样随心所欲，而极有可能是煞费苦心。根据西方学者研究，《随笔集》第一卷共五十七章，其中心章节是第二十九章：“艾蒂安·德·拉博埃西的二十九首十四行诗”（此前一章即第二十八章是《论友谊》，深情回忆其英年早逝的好友拉博埃西）。但细读原文不难发现，本章所言重点并非拉博埃西的十四行诗，而是他的政治学著作《论甘受奴役》（或译《反独夫论》）。据考证，蒙田原本打算以拉博埃西的这一名篇为题，后来考虑再三却选择了貌似“闲适”的十四行诗——这部反暴君的作品在当时日益紧张的政治氛围下显然不合时宜（蒙田曾总结该文的主旨是“歌颂自由，抨击专制”）。借亡友拉博埃西之口，蒙田在文中强烈抨击暴政，并质问百姓为何会对暴政逆来顺受？——结果发现其原因在于习惯的力量：民众胆小怕事，宠臣助纣为虐，双方“共同”维护了王权暴政的既得利益。

《随笔集》第二卷共三十七章，其中心章节无疑是第十九章《论信仰自由》。在中世纪教会余威犹在，宗教裁判所炙手可热，一言不合便可能惹火烧身的年代，蒙田竟巧借名目暗讽基督教定于一尊的专制，变相赞美敌基督（anti-Christ）朱利安皇帝（他不仅是全书唯一一位蒙田以整篇篇幅来描写的历史人物，而且被“颇具策略性地”安排在随笔集的中心位置），其心可诛。更有甚者，对于教会为统一思想而施行的“焚毁禁书”之举，他也横加指责，讥为野蛮行径：“当基督教随着律法的确立开始赢得威望时，对宗教的过于热忱致使有些人对异教书籍一概反对，使得文人们痛失许多好书。我认为，这种混乱对文学的危害甚于野蛮人焚书造成的损失。”

蒙田虽然长期在司法系统任职（退隐后又两度复出担任波尔多市长），可谓是体制内老人，但他却天然排斥任何“系统性的东西”，对正统思想持怀疑态度，与主流话语及其价值观格格不入。比如在“大航海”时代，欧洲大陆君主无不以发现新大陆而自豪，恨不能将触角伸至地球的每一个角落，但蒙田却是那个时代强烈抗议殖民主义罪行的少数派之一：“那么多的城市夷为平地，那么多的民族濒临灭绝，那么多的平民百姓遭到杀戮！地球上最富饶美丽的部分竟为了买卖珍珠与胡椒搅得天翻地覆。”

在他的名作《论食人者》中，蒙田并未按照当时流行的说法将美洲新大陆的巴西人贬称为“野蛮人”，相反，在他看来，这些“没有贸易，不会写字，不懂算术，没有官吏，没有政治压抑……没有贫富之分，没有合同，没有继承……”的土著只是遵循一套与欧洲白人不同的生活习俗和礼仪而已。说到“食人”，难道其惨烈程度比得上欧洲大陆各教派的自相残杀所造成的后果么？同时，蒙田对欧洲人所谓“存心野蛮”（即“以蛮治蛮”）的罪恶行径也大加挞伐，痛斥欧洲殖民者以传播基督教的名义，披着“文明的外衣”对新大陆土著居民实施种族灭绝。

受蒙田启发，英国剧作家德莱顿在英雄诗剧（heroic drama）《征服格拉纳达》（The Conquest of Granada，1672）中率先使用“高贵的野蛮人”一词，再经过卢梭等人发扬光大，终于使得美洲人在十八世纪取得与欧洲人平等的“人权”。也正是受到蒙田思想的启发，法国二十世纪人类学家列维-斯特劳斯在《野性的思维》（1962）一书中给出了克服“欧洲中心主义”思维模式的解决方案，其中首要一点便是抛弃文化的优劣高下之分和敌对心理（“非我族类，其心必异”），摘除有色眼镜，并意识到其实我们都是食人族——只是“食人”的手段和方法有所区别而已。（列维-斯特劳斯随笔集《我们都是食人族》中译本于2016年由上海人民出版社出版。）

《我们都是食人族》

蒙田以彻底的怀疑主义名垂西方哲学史，其代表作《为雷蒙·塞邦辩护》最能体现他的怀疑思想。（蒙田此前曾翻译出版十五世纪西班牙哲学家雷蒙·塞邦《自然神学》并做长篇序文，后遭禁。）此前一个世纪，意大利人文主义者皮科·米兰多拉出版《论人的尊严》（1486），高度赞扬人的自由精神，而蒙田的《辩护》一文乃是为驳斥皮科而作。在这篇长文中，蒙田首先对人的崇高地位提出质疑——文艺复兴将人的地位抬升到前所未有的高度，蒙田却认为这一观念荒谬至极，是“可笑的狂想”。在他看来，人与其他动物一样，都受大自然法则的“束缚与阻碍”，称不上万物之灵，也毫无“特权”可言。他曾通过一个笑话对“人类中心主义”加以解构：针对友人“人类天然高于动物”这一自鸣得意的断言，蒙田冷峻地问道：“当我逗弄小猫玩耍的时候，天晓得是它在逗我玩，还是我在逗它玩？”——据此十七世纪英国讽刺作家塞缪尔·巴特勒（1612-1680）作出有名的双行打油诗“逗猫玩的蒙田抱怨/它只把他看作蠢蛋……”莎士比亚笔下的哈姆莱特王子据说也深谙此道：“人是怎么一回事，理想多么崇高！能力多么无限! ……是世界的奇迹！是万物的精英！但对于我，这个烂泥捏成的究竟是什么？我看见人简直不能欢喜。”有学者指出，莎士比亚拜读过蒙田《随笔集》的英译本——《哈姆莱特》初版（1603）中贵族仆人名为“蒙田诺”（Montano），洵非偶然——并在此处“借鉴”了他的怀疑思想。此外，法国“启蒙运动之父”培尔（Pierre Bayle，1647-1706）也深受蒙田的影响，他认为理性的推理不可靠，因为推理所依靠的感觉本身不可靠——用培尔的话说，“怀疑的理由本身也值得怀疑。”

蒙田的怀疑论还表现在他不相信任何放之四海而皆准的永恒真理。随着地理发现不断修正人们对世界的认识，蒙田（与庄子相似）意识到，人的生命有限，而知识无边无涯，因此认知的确定性是没有保障的——或许“唯一确定的就是不确定”。正如他所崇拜的苏格拉底，蒙田自谓他的作用相当于“城邦的牛虻”，在人们自鸣得意的地方散播怀疑的种子。在蒙田看来，教会正统的地心说大可疑问，哥白尼的日心说也不可全信，“谁知道一千年以后会不会有第三种意见来推翻前两种意见？”

最令人惊讶的是，这位口口声声遵从教会裁决、接受思想控制的虔信之徒对宗教（基督教）教义及其优越性却满腹狐疑。在考察世界各主要宗教后，他曾指出《圣经》中有关洪水方舟、上帝化身基督，以及圣母处女生子之类“经文”在犹太教和基督教以外的宗教典籍中屡见不鲜，其他如神父之独身、斋戒以及割礼等习俗也不足为奇，未必能显示其独特性与先进性。相反，对于天主教强烈谴责的自杀行为，他却列举古今例证，竭力为之辩护（蒙田本人饱受疾病之苦，不止一次想到自杀）：“正像个人有权花他自己口袋里的钱一样，他也有权结束自己的生命。”——这一主张在信奉“神创论”的宗教人士眼中，无疑是离经叛道的“狂悖”之言。事实上，早在教廷“圣职部”（le Saint-Office）第一次审查《随笔集》之时，主事者意大利神父萨科洛·帕拉索便指斥蒙田“运用神学术语来论述非正统观念”的作法极为“冒失”：书中屡屡提及“命运”（而非“天意”），企图藉此淡化甚至弱化“上帝之伟力”，属于别有用心。由是这位据说对法语一窍不通的神父对蒙田提出口头警告，并责令其整改（然而再版之时，蒙田居然一字未改）。

再以当时谈“性”色变的风尚为例。蒙田质问：“传宗接代本是极其自然、必须而又正当的行为，我们为什么一谈到这种行为就难为情，把它逐出严肃的谈话之外呢？我们敢说出杀、抢、出卖这样的字眼，但提到性这个字我们只敢悄悄低语……如果把使我们降生于世的那种行为称为‘野蛮’，那么我们岂不成了野蛮人？”——在蒙田所处的时代，教皇会因为罗马盛行古典裸体雕塑而“大为震惊”，但蒙田却不惮以冷静的口吻谈论禁忌话题，因为他始终坚信，道德法律并行不悖，各司其职，而风俗习惯明显不在法律管辖的范围之内。“我们认为道德法来源于天性，其实是来源于习俗……应当这样看：超出习俗之外的东西也不属于理性的范围。”正如日后康德为理性和信仰划分界限，在这里蒙田也为道德和法律厘清了界限。（一个多世纪后，继承蒙田思想的启蒙思想家孟德斯鸠在《论法的精神》一书中将“道德、法律”不加区分视为中华帝国政体之弊，为之扼腕。）

不仅如此，蒙田还甘冒天下之大不韪，在十六世纪欧洲“猎巫”狂潮兴起之时，为臭名昭著的“巫师”进行辩护。他指出，“杀人要有确凿的不容置疑的证据”，而在审判巫师的法庭之上，根本就不存在任何“确凿的”证据，所凭借的都是捕风捉影的臆断。甚至巫师的认罪书也不能作为定罪的依据，因为这些认罪书就像那些控告书一样，充满“伪证和谎言”。而负责审判的法官也罪不可赦：“一个人准是过分看重自己的臆断才会去把别人活活烧死。”值得注意的是，被控“巫师”中绝大部分为年老贫困的女性（即“女巫”），属于整个社会的边缘和弱势群体，一旦被指控，她们根本无力自辨，因为“现行法律剥夺了穷人打官司的权利”。作为波尔多高等法院的法官，蒙田对司法系统的痼疾了如指掌：他强烈反对刑讯逼供，尤其反对虐待囚犯——而后者恰恰是司法人员滥权的常用手段。蒙田承认，发明酷刑的初衷是为了考验良心：有罪之人意志会被摧垮，无罪之人则益发刚强。然而事实恰恰相反，“人为了躲避难以忍受的痛苦，有什么话不能说，什么事不能做？”在蒙田眼中，这一类操之人手的“司法”程序，比上帝的审判更为冷酷无情，因此必须受到严格的约束和监管。

这就是传记作家所说蒙田的“假面具”——“蒙田对教会的言听计从的态度，不是出于真心，而是他经过谨慎考虑而做出的选择”。蒙田时常宣称他并非一名“学者”，他只不过是“漫无计划、不讲方法”地偶尔翻书而已；他所写的东西也无意加以润色，只不过是把脑中灵光乍现的想法记录下来而已。但很显然，这只是他的“一面之词”。他貌似杂乱的“散文”骨子里往往隐藏着一种基本结构：带领读者绕上一个大圈后，他会引领读者以一个全新的角度去看待熟悉的观念和习俗。正如批评家所言，蒙田散文中的“我”和普鲁斯特小说中的“我”一样，无非是一种文学手法。作为文学大师，蒙田将文字的字面和隐含意义发挥到极致，悖论（他在《论友谊》中感慨“朋友啊，世上没有朋友”）、反讽（他嘲笑男人要求女人既要貌美如花，又要保持贞洁——即“血要热，心要冷”）无处不在，有时甚至明知故问（“我知道什么？”），真假难辨，以至于引起旁人误解。事实上他的所谓“怀疑主义”，所谓“不下判断”，说到底只是他的“障眼法”。而这种阳奉阴违、虚虚实实的两面派做法，又与当时的时代背景密不可分：以围剿异端为宗旨设立的宗教裁判所，其威权无远弗届，即便对于蒙田这样贵族出身、背景深厚（他与两任法王——亨利三世和亨利四世——皆为同学好友）的文人，教廷的审查也犹如达摩克利斯之利剑，随时可致人于死地。在这样的情势下，机智如蒙田，亦不得不在文章中虚与委蛇，王顾而言他（他最著名的谈性一文，标题是《论维吉尔诗歌》）。

正如史家评论蒙田的历史功绩时所说，“他在一个顽固偏执的世纪里传播宽容，揭露以宗教名义发动战争的荒谬性，痛斥屠杀土著居民的野蛮行径，并抨击驱巫运动的残酷性”——可见他并非不问世事的书生，而是时刻关注宗教、政治和社会生活的思想家。1598年，蒙田去世不久，法王亨利四世颁布倡导宗教宽容的《南特敕令》，在很大程度上便是受到蒙田思想学说的影响。蒙田的波尔多同乡孟德斯鸠将蒙田警句“我探究哲理是为了学会面对死亡”引为座右之铭，并在熟读《随笔集》后评价说：“在大多数作品中，我看到一位作者；而在这本书中，我看到一位思想者。”——照另一位“蒙田迷”、美国思想家爱默生的理解，蒙田式的思想者并非传统意义上的thinker，而是Man thinking（思想着的人）。爱默生（他将自己的作品同样命名为《随笔集》）曾在日记中记录他本人阅读蒙田的感受：“剖开这些词句，它们会流血；那是有血管的活体。”

“我在习俗许可的范围里表达我的见解，那些我不能公开讲出来的东西，我就用手指来指示。”——这是以“假面”示人的蒙田夫子自道，也是这位身逢乱世的哲人留给后世的人生智慧和思想遗产。

责任编辑：于淑娟