手把手教你写《孝思想》,（精选5篇）

更新日期:2025-07-07 16:15

写作核心提示：

写一篇关于孝思想的作文，应该注意以下事项：
1. 确定主题：明确作文的主题，即围绕孝思想展开，探讨孝道的重要性、内涵以及如何在现实生活中践行孝道。
2. 深入了解孝道：在写作前，要对孝道有深入的了解，包括孝道的起源、发展、内涵以及与社会主义核心价值观的关系等。
3. 结构清晰：作文结构要清晰，一般包括引言、正文和结尾。引言部分简要介绍孝道的背景和重要性；正文部分从多个角度阐述孝道的内涵和现实意义；结尾部分总结全文，强调孝道在当代社会的价值。
4. 举例论证：在论述孝道时，要结合实际事例进行论证，如古代孝子故事、现代孝道典范等，使文章更具说服力。
5. 语言表达：语言要简洁明了，避免冗长和啰嗦。运用恰当的修辞手法，如比喻、排比等，使文章更具文采。
6. 观点鲜明：在论述孝道时，要明确自己的观点，如认为孝道是中华民族的传统美德，是社会主义核心价值观的重要组成部分等。
7. 体现时代性：结合时代背景，探讨孝道在当代社会的意义，如孝道在家庭、社会、国家层面的作用，以及如何应对现代社会中孝道面临的挑战。
8. 引用经典：适当引用孝道相关的经典名言、诗词等，丰富

以孝达仁：孔子“孝”的“真精神”及其内在逻辑

孝是中华民族一个十分重要的传统美德，是中国社会所凸显的一种文化现象。而起源于中国上古时期并流传至今的九九重阳节，是中华民族自古以来传承爱老敬老传统美德的最好例证。新时代，我们通过法律规定每年农历九月初九为老年节，倡导全社会尊老、爱老、养老。但是，很多人并没有从个体道德自觉性的养成以及整个社会秩序建构的广义范围内思考为什么要尽孝以及如何尽孝的深层问题。所以，有必要讲清楚孔子孝的“真精神”及其内在逻辑，做到正本清源、守正创新，弘扬中华孝老爱老、尊老敬老的传统美德，开创新时代中华孝道的新境界。

以敬养心

孔子作为中华文化的集大成者，对孝特别关注并给予了创造性的诠释，使孝具有了划时代的人文精神。孝在孔子仁学思想体系中处于至关重要的地位，内涵丰富。

赡养，从物质上满足父母需求。从《论语》记载看，孔子对物质上赡养父母没有直接提出要求。如，孔子子游问孝说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”（《论语·为政》，下引《论语》只注篇名）又如，孔子子夏问孝说：“色难。有事弟子服其劳，有酒食先生馔，曾是以为孝乎？”（《为政》）孔子认为子女物质上赡养父母是最基本和第一位的伦理义务，是人之常情，根本不用特别说明。言外之意，孔子对物质上赡养父母是肯定的。不过，这是孝的最低标准、最低层次。

孝敬，从精神上满足父母需求。孔子认为子女做到物质上赡养父母是远远不够的，否则如同饲养犬马没有什么两样。孔子明确告诫弟子对父母“色难”，孝不只是替父母做事情、有酒食先让父母享用这么简单，关键是对父母和颜悦色及关心父母身体健康、知道父母年龄、做到“游必有方”等。孔子强调子女要把父母放在心上，对父母发自内心地“敬”，给予父母更多情感交流和心理慰藉。

谏诤，从道义上避免陷父母于不义。孔子认为子女尽孝必须恪守与遵循礼的原则要求，对父母的错误和过失应主动谏诤，以免陷双亲于不义之境。他教导弟子对父母要做到“生，事之以礼”（《为政》），对父母的过失或错误，以礼的标准谏诤，做到“事父母几谏”，切不可无原则、无标准盲从父母。如曾子问孔子说：“敢问子从父之令，可谓孝乎？”孔子说：“父有争子，则身不陷于不义……故当不义则争之。从父之令，又焉得为孝乎。”（《孝经·谏诤章》）

承志，从志向上光大父母未竟的事业。孔子认为子女应继承父母之志，完成父母未完之事业，使家庭家族兴旺发达，让国家繁荣昌盛。孔子说：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《学而》）从现代视角看，这或许表现出抑制子女主观能动性和创造性的倾向。但在古代生活形式单一、职业选择少及子女在思想、经验、能力等方面还不够成熟的情况下，先做好父母让做的事情，积累一些生活、处世经验，不失为一种较为明智而积极稳妥的选择。

当然，孔子之孝还包含思孝、祭孝等方面的内涵要求，如做深入分析便知，这些几乎没有突破孔子对孝在精神层面上的要求，不再赘述。

孔子不忽视子女物质上赡养父母，也不仅仅以子女物质上供养父母作为评价子女尽孝的原则和标准，他更看重子女对父母的爱戴和尊重及对父母的精神、心理、感情等方面的关心满足。孔子孝的旨趣重在关注子女对父母心理、情感等精神层面的孝敬，强调子女对父母要有发自内心的真情实感。一言以蔽之，“以敬养心”才是孔子之孝的精神实质。

亲亲感恩

孔子强调父母与子女间的亲亲之爱，认为子女对父母应存感恩之心。尽管孔子没有专门论述，但可从《论语》记载孔子与宰予关于“三年之丧”的辩论中管窥其中奥义。

宰予主张子女为父母守丧一年即可，三年时间太长。理由是“君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩”（《阳货》）。孔子认为，子女居丧期间吃美味、听音乐心里会感到“不安”，原因是子女在父母三年的精心呵护之下，才慢慢离开父母的怀抱，长大成人。如果不用守丧三年的时间来“感恩”父母，子女心里会感到“不安”。这里的“不安”，就是子女的感恩之心，即后人所说的“良心”。这种“不安”之心是由子女对父母感恩之情生发出来的。如《诗经·小雅·蓼莪》“哀哀父母，生我劬劳”“哀哀父母，生我劳瘁”“父兮生我，母兮鞠我”的诗句，深切表达了子女对父母的感恩之情。又如清人谢泰阶《小学诗》“十月怀胎苦，三年乳哺勤，待儿身长大，费尽万般心”的诗句，将父母含辛茹苦养育子女的亲子之情表达得淋漓尽致；同时强烈发出子女对父母的那份真挚感恩之情，“乌有反哺义，羊伸跪乳情，人如忘父母，不胜一畜牲”。

孔子正是洞察了子女与父母之间的这份血缘之情，才要求子女心存感恩之心，否则便是失去良心，内心感到“不安”；同时认为三年之丧是天下“通丧”，是长期以来形成的礼制，应该自觉遵守。如果说“不安”是从内在心理、情感上说理，那么“通丧”则是从外在行为、规范上要求。孔子将孝规范于礼的框架之内，但未简单将孝解释为完全服从礼的强制行为，而是对孝注入深厚的血缘亲情，强调父母对子女“三年之爱”的情感因素。孔子主张的“三年之丧”，体现的正是这种血浓于水的自然血缘亲亲之情，使孝有了内在的精神实质。

孔子没有让子女止步于“感恩之情”，而是进一步要子女做到“报本反始”，以实际的孝行来“反哺”父母，报答父母的“三年之爱”。孔子认为，孝源于子女对父母的血缘亲亲之情，发端于子女对父母的感恩之心，子女对父母“以敬养心”的笃厚情感理应成为子女尽孝的精神实质和本质要求。所以孔子强调“色难”“谏诤”“承志”等，将孝的重心由物质上的赡养转向精神上的孝敬，由“养身”转向“养心”，从关注外在的物质供养转向内在的情感关怀。基于这一思维路向，孔子特别希望子女能生发出那份真挚的感恩之情即孝心，切实做到报本反始，和颜悦色地对待父母，温馨体贴地关爱父母，不要让父母担心，始终使父母保持愉悦心情，满足父母的精神需求，以报答父母养育之恩。

以孝达仁

孔子没有将孝局限于子女与父母生活的家庭范围内，而是将孝放到一个广阔的社会政治领域来看待和探讨。孔子把孝视作“为仁之本”，将孝作为通向人生最高境界“仁”的逻辑起点，即“孝弟也者，其为仁之本与”（《学而》）。孔子重视孝，强调“以敬养心”，目的就是让人们找回泯灭的那份真挚的爱亲、敬亲之心，以子女的“孝心”点燃人们的“爱心”，把孝所蕴含的“爱亲”外推之“泛爱众”，以收拾失去仁爱之心的动荡社会，改变“臣弑君，子弑父”的社会现实，取得“君子笃于亲，则民兴于仁”（《泰伯》）、“人人亲其亲、长其长，而天下平”（《孟子·离娄上》）的政治效果。

孔子“纳孝入仁”，把人们普遍存在的爱亲之情、感恩之心作为其仁爱之心生成的源头活水，将血缘亲亲之爱作为解决社会人心的突破口，以孝亲即“爱亲”作为近仁、行仁的根本点与起始点，把一般人很难达到的仁落实在便捷切己的爱亲之上，这就使人们近仁、行仁变得简便易行了。换句话说，一个人只要能做到了孝，也就可以靠近或接近仁了，即“我欲仁，斯仁至矣”（《述而》）。这不仅可以把看似高远不可企及的仁变得便捷易行了，而且贯通了个体从孝敬父母到仁爱他人的道德自觉和境界提升的实践路向。也就是说，一个人的仁德养成和确立是从其家庭的孝悌开始的，是将孝所蕴含的亲亲之爱不断向他人、向社会扩展和转化且不断践行的过程。一言以蔽之，“仁”的生成实际上就是孝亲之情的自然流露与推己及人的过程。

孔子将仁植根于每个人都难以逃脱的血缘亲情之上，把“孝亲”作为“仁爱”的逻辑起点，借助孝所蕴含的最基础、最真挚的血缘情感，把家庭“孝亲”之情推及宗族，由宗族推及社会，让人们尊敬长辈、厚待亲友，从而达到“泛爱众”之目的，让“无道”的社会变得和谐有序。所以孔子极力要求为政者做到孝敬父母。如季康子问：“使民敬、忠以劝，如之何？”孔子说：“临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝。”（《为政》）孔子看到了孝具有教化民众和有益社会和谐的巨大政治功用，才不遗余力地提倡孝，尤其强调孝的血缘亲亲之情、重视精神层面的敬亲，以期更好地生发和培育人们的仁爱之心，把孝从家庭扩展到广阔的社会空间，把“爱亲”推及为人与人之间的“仁爱”，让整个社会呈现出“仁者爱人”的和谐局面。

孔子通过深挖父母与子女间的自然血缘亲亲之情，把孝牢牢地锁定在血缘亲亲感恩之上，为孝提供了丰厚滋养和不竭动力，使孝充满了无限的人文关怀，具有了人类普遍意义上的存在价值和思想基础；同时又将孝作为仁的逻辑起点，把家庭内部的“爱亲”外推到社会的“爱众”，实现了由“亲爱”到“仁爱”的扩展、泛化和提升，贯通了从孝到仁的内在逻辑，指明了个体从孝敬父母到仁爱他人的道德自觉和境界提升的实践路向，为孔子所构建的仁爱大厦找到了情感和思想支撑。孔子孝论尽管存在历史局限性，但其所建构的由爱亲到仁爱他人的逻辑路向及“泛爱众，而亲仁”的价值追求，可以为个体道德的自觉养成，建构新时代孝的伦理观念，推动社会主义核心价值体系建设，推进中华民族文化自信自强，应对我国人口老龄化的挑战，提供有益参考和借鉴意义。

（作者：孔祥安，系山东省习近平新时代中国特色社会主义思想研究中心、尼山世界儒学中心孔子研究院研究员）

儒说︱问世间孝为何物

日本的中国思想史专家加地伸行生于1936年，1960年毕业于京都大学文学部。加地伸行曾表示，自己的学术研究主要围绕三个问题展开：一是中国人的死的问题（如何面对死亡，如何处理死后事宜），二是经学何以成为中国哲学史的核心，三是中国人为什么是现实的、即物的。为了解答第一个问题，加地的本科毕业论文以“《孝经》的成立”为题。后来，他通过研究江户初期的儒者中江藤树（1608-1648）的《孝经启蒙》，对儒教有了更深的认识。随着研究的深入，他意识到第二个问题和第三个问题其实有着密切的联系——两者的媒介是中国人的语言文字，为此他转而研究古代中国的逻辑学，并于1982年向东北大学（仙台）提交了论文《公孙龙子研究》申请博士学位。

限于主题，本文主要介绍加地伸行关于第一个问题的研究，其成果为《孝研究——儒教基础论》（研文出版，2010年）。将问题和成果联系起来，可以得到“死”—“孝”—“儒教”这一连环套。

死与孝

人生而平等是梦想、幻想和理想，但死亡是众生无可逃脱的归宿。这一点古人早就意识到了。《礼记》祭义篇指出：“众生必死，死必归土。此谓之鬼。”对于死亡，不同民族、不同文化有着不同的应对和处理方式。这就形成了生死观。那么，儒教是如何应对和处理死的呢？

一般印象是孔子不谈死，其证据是《论语》先进篇：

季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”敢问死。曰：“未知生，焉知死？”

不过，“未知生，焉知死”究竟如何解读，恐怕难有定论。

抛却这个一般印象，细心的读者可以发现实际上《论语》多次谈及死亡。单单先进篇就涉及颜渊、子路、孔鲤的死。其中，“未知生，焉知死”这一章之前有五章谈及颜渊的死。作者认为孔子在谈及颜渊之死时的话很不寻常。“有颜回者好学，不幸短命死矣！今也则亡。”这是对生命短促的无限叹惋。“颜渊死，颜路请子之车以为之椁”一章涉及礼制的问题。面对颜渊之死，孔子发出“噫！天丧予！天丧予！”的悲鸣，“情动于忠兮哀远逝，念感于心兮恸离人”。“颜渊死，门人欲厚葬之”一章，再度涉及葬礼问题。

此外，《论语》雍也篇孔子探望冉伯牛一章，也给人留下了深刻的印象：

伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”

这些死的事实必然深切地促动孔子，进而不得不思考死的问题。死是一次性的，不可经验的。孔子被困于匡地时，也强烈地意识到“死的现实性”。

子畏于匡，颜渊后。子曰：“吾以女为死矣。”曰：“子在，回何敢死？”（《论语》先进篇）

子畏于匡。曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语》子罕篇）

前者说的是师徒在被拘困期间未能相见，一旦脱险，便直言“我以为你死了”，可见孔子对死毫不忌讳。后者则体现了作为“后死者”的孔子的强烈的使命感以及死的危机感。对于孔子，这种种死亡（死的事实和死的可能性）必然意味着对“生”的反省。生与死的对立，使孔子感慨“要是不懂得生，怎么会理解死呢”（未知生，焉知死）。在这里，作者将一般解读为“现在对生尚不清楚，何况死”的陈述句转为条件句（38页）。在现实生活中，孔子必然触及父母的死。《论语》里仁篇：“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。”喜悦的是父母长寿，忧惧的是父母年寿已高，逐年衰老——“老、病、死”的担忧无时不萦绕于心头。此时此境，死的现实性的意识和孝的意识重合在一起（40页）。

为了应对这个问题，儒教设置了一套机制——“生事之以礼；死葬之以礼，祭之以礼。”（《论语》为政篇）这就是孝。父母健在时，需事之以礼，这里面包含爱和敬两个要素。去世了，需举行葬礼和丧礼，使父母的存在超越现世，抵达永恒。如此，对死亡的不安和恐惧就会逐渐化解，归于平静（40-41页）。更进一步，作者将“生事之以礼”当作道德性的孝，将“死葬之以礼，祭之以礼”视为宗教性的孝（81页）。也就是说，孝有两大支柱，其一，在时间上非常久远，可以一直向前追溯，即“祭祀祖先的孝”；其二，是很晚才出现的“子女对父母的孝”（这应该是指每个具体的人在自己成长的过程中对父母养育之恩的回报）。于是，孝出现了祭祀祖先的宗教意义和赡养父母的道德意义（129页）。换言之，孝使儒教兼具礼教性（道德性）和宗教性（94页）。

儒教是宗教吗

这个问题，有一阵我曾努力琢磨过，但还是无法得出“儒教是宗教”的答案，或者说，我对“儒教是宗教”的说法在思想深处是怀疑的。比如，“中研院”某著名学者写过一篇颇为自得的论文，但他的论证终究让我难以信服。相对而言，加地伸行的讨论简单明快，或许是一条可行的路子，尽管他的论证也谈不上尽善尽美。

关于这个问题的讨论，学界已积累了相当多的论著。比如任继愈主编的《儒教问题争论集》（宗教文化出版社，2000年）、李申的《儒学与儒教》（四川大学出版社，2005年），以及在此期间刊发于《孔子研究》的相关论文——苗润田《牟宗三儒学宗教论研究》（2000年第6期）、蒙培元《儒学是宗教吗？》（2002年第2期）、赵吉惠《儒学二重性：既是哲学又是道德宗教》（2002年第4期）、苗润田《儒学宗教论的两种进路——以牟宗三、任继愈为例》（2002年第4期）等。当然，近些年仍不断有学者撰文探讨，这里就不一一列举了。

归结到底，认为儒教不是宗教的，大致有四点理由：一、大多数宗教都有信仰对象（教义）、集会场所（教堂或寺院）、信众和信仰的经典，而儒教基本上不具备；二、孔子不像基督耶稣、佛教的如来那样具有绝对性；三、儒教以道德论为中心，缺乏宗教论，比如“未知生，焉知死”往往被视为孔子重视现世、不重视死后世界的证据；四、中国人的祖先崇拜是一种习俗，只不过是形式上的礼仪。

对此，作者一一作了反驳（103-105页）。首先，儒教的信仰对象是祖灵，家庙或安放木主牌位的房间（或建筑）是集会场所，共通祖灵下的家族成员构成信众，儒教的经典大致相当于其他宗教的经典。其次，虽然历史上出现过以孔子为教主的信仰集团，但那是特例。无论如何，儒教尊奉对象是自家的祖灵，因此儒教本质上是“家的宗教”。再次，儒教缺乏宗教论这种观点其实是误读了文本。在作者看来，“未能事人，焉能事鬼”当然不是不能“事鬼”——孔子肯定要祭祀祖先，慎终追远。“致孝乎鬼神”（《论语》泰伯篇）、“敬鬼神而远之”（《论语》雍也篇；作者解释为：对神灵要心存敬畏，不要庸俗化），都说明孔子确实是“事鬼神”的，毕竟孔子的信条是“祭如在，祭神如神在”（《论语》八佾篇）。因此，根据文本脉络，“事人”可以理解为处理世俗的人际关系（在世的父母），“事鬼”是祭祀祖先（死后的父母）。

批判儒教非宗教说之余，作者对“宗教”提出了自己的定义——“宗教是对死以及死后的解释”，换言之，处理死，解释死后的状况，是宗教的本质（120页）。根据这个定义，在作者那里，儒教当然且必然是一种宗教。具体而言：

儒教是拥有这样一种生死观的宗教：魂（精神的支配者）魄（肉体的支配者）相交谓之生，死后魂归天、魄入地，处于分裂状态，而后以位牌（神主）的形式使魂魄相交，由此得以复生。（11页）

孝的三重时态

古人对孝的观念和现代人的完全不同。现在一般将孝理解为日常生活中对父母、对长辈的爱。然而，古代中国人的孝并不如此。孝和死的观念是密切相联的。

作者认为，为了应对死亡的恐惧和不安，于是产生了宗教。而且，不只是宗教理论，还有支持这种理论的政治势力。譬如，罗马帝国承认基督教，汉帝国承认儒教，这对基督教和儒教的长远发展有着重要的推动作用。

人生在世，唯一确凿无疑的是死亡。死首先意味着肉体的崩坏，所以处理遗体是至为要紧的事。在古代，中国一般实行土葬（遗骨残留），印度一般实行火葬（遗骨无存）。这跟两国的地理环境、气候条件、思想形态有着错综复杂的关系。而在原始儒家那里，丧礼是与亡魂道别，墓葬是为了保存遗体，祖先祭祀是相信死后还能以某种方式复生，享受子孙的供奉（133-134页）。这里面涉及中国人的身体观和灵魂观。大概自风葬的时代以来，经过极其漫长的岁月，灵的观念在后来被称为中国人的人群中沉淀下来，祖先崇拜也逐渐普及开来。而这种祖先崇拜的观念正是孝的最初形态。（加地伸行《日本思想史研究——中国思想展开的考究》，研文出版，2015年，185页）

通过丧礼、祭礼，对死亡的不安和恐惧在精神上得到了缓解和消弭。毕竟，自己死后有子孙的祭祀，在某个时刻可以暂时回到令人难忘的现世。另一方面，儒教认为“身体发肤受之父母”，如此即使自己的肉体死亡、腐败，但子孙后代的存在意味着自己肉身的延续。因此，儒教对婚礼、对生育都极为重视。《礼记》昏义篇：“婚礼，二姓好合，上以事宗庙，下以继后世。”这表明婚姻并不只是一对男女的私事，而是关乎宗庙和后代的公事。“不孝有三，无后为大”则将生育和孝直接挂钩，并具有严重的警示意味。

经过种种礼仪，儒教在精神上、肉体上都克服了对死亡的恐惧。在这个过程中，祖先祭祀（过去）、子女对父母的敬爱（现在）、子孙的存在（将来）三者并存，形成“孝”的体系。换一个角度看，祭祀祖先（自己→祖先），子女对父母的敬爱（子女→双亲），这样就形成了一个完整的链条：子孙→自己·子女→双亲→祖先。生命由此繁衍不息，作者称之为儒教的生命论（217页）。

从宗教性到礼教性

孝的重心由宗教性转向礼教性（道德性），是一个十分重要的问题，遗憾的是书中对此的讨论并不充分，条理性也不够，个人感觉有必要更进一步探究。这里尝试稍作梳理。

首先是孔门内部孝思想的演化。作为孝的实践者，孔子对闵子骞激赏有加。而在理论层面，曾子所代表的右派和子张所代表的左派锋尖对麦芒，互不相让。“子曰：不在其位，不谋其政。曾子曰：君子思不出其位。”（《论语》宪问篇）作者认为这是曾子对左派猛烈的批判，意味着与子张等人分道扬镳。“曾子曰：堂堂乎张也，难与并为仁矣。”（《论语》子张篇）这是将双方的矛盾挑明了，毫无遮掩。

伴随着“吾日三省吾身”的修炼，曾子晚年成了孝的思想家和实践者。而且，曾子有关孝的思想有一个特征，即孝与双亲之死相关联（60、61页）。比如：

曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”（《论语》学而篇）

曾子曰：“吾闻诸夫子：人未有自致者也，必也亲丧乎！”（《论语》子张篇）

作者认为，孝包含“爱”和“敬”两个要素，其中曾子偏向“爱”。而孝的哲学史运动表现为这两个要素的对立，占主导地位的是基于“敬”的立场的逻辑发展，这意味着曾子一派“爱”的立场遭遇挫折（65页）。这大概是因为“敬”更具外向性、延展性，以敬为媒介，孝有可能转化为超越家族的社会集团的伦理（43页）。换言之，最初的孝的二重性（祭祀祖先的孝，子女对父母的孝）演变为以爱为中心的孝（家族）和以敬为中心的孝（国家、社会），家族在其间发挥了纽带作用（72、175页）。——必须指出，这只是笔者的理解，未必准确。

实际上，上文的讨论已进入第二个层面，即家族（或家庭）内部的道德与社会、国家的道德之间的关系。而这正是《孝经》所要处理的核心问题。战国时代，孝的价值出现了阶层化的倾向，如《孝经》里的天子之孝、诸侯之孝、卿大夫之孝、士之孝、庶人之孝等。作者认为，《孝经》是为了化解汉代国家与家族之间紧张关系而出现的，是国家与家族妥协的产物。（加地伸行《日本思想史研究》，188-189页）

昭和、平成时期的东洋史学者板野长八（1905-1993）认为，从战国末年到西汉初期，即封建制解体到郡县制成立的过渡期，其间“父子关系的孝”与“君臣关系的忠”相互对立、难以两全，为了解决这个难题，《孝经》粉墨登场。可是，作者认为板野所理解的“忠”，以及使“忠”成立的“君”和“臣”等概念不清晰。他强调《孝经》的“忠”和“孝”非但不对立，相反两者是近缘的，都反映了共同体的感情（264页）。也就是说，作者意在维护自己的主张，即儒教中的孝有它的宗教基础，是一种生命论。《孝经》诸侯章的“能保其社稷”，卿大夫章的“能守其宗庙”，士章的“能保其禄位，而守其祭祀”，其共通点在于重视祭祀，尤其是祖先祭祀。接着，书中着重提到孔融、仲长统、郑玄、何休等人基本上是同一时期的人物，他们都很重视儒教的礼教性，至于礼教性的由来，则语焉不详。其结论是，丧礼、祭祀所体现的宗教性在各家各户化为习俗，成为儒教的根基，但它对社会缺乏直接的影响力，另一方面则与政治相结合，对社会影响很大的礼教性成为思想的中心，如此《孝经》的礼教性最终在东汉时期确立（279页）。

另外，作者宣称，儒教的宗教性为其礼教性奠定了基础，换言之，儒教宗教性的研究是儒教礼教性的基础，因此书名题作《孝研究——儒教基础论》（248页）。然而，书中对礼教性和宗教性的关系并没有展开深入的分析，这大约是本书最大的薄弱环节。

无论如何，在汗牛充栋的儒教史论著中，加地伸行此书对儒教的宗教面向的重视和洞察，犹如莽林中新辟的路径，引领读者走向更幽深、更玄妙的儒教腹地。

罗不特

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