怎么写《诗经选译读书笔记》才能拿满分？（精选5篇）

更新日期:2025-07-09 03:14

写作核心提示：

写一篇关于《诗经》选译读书笔记的作文，需要注意以下事项：
1. 确定主题：首先，明确你的读书笔记想要表达的主题，是关于《诗经》的整体特点、选译的优劣、诗歌的审美价值，还是某一篇具体诗歌的解读等。
2. 结构安排：一篇好的读书笔记应该有明确的结构，通常包括引言、正文和结尾。引言部分简要介绍《诗经》的背景和选译版本；正文部分对所选内容进行详细解读，可以按照时间顺序、主题分类、艺术手法等进行阐述；结尾部分总结全文，提出自己的观点或感悟。
3. 内容丰富：在解读《诗经》选译时，可以从以下几个方面展开：
a. 诗歌背景：介绍诗歌的作者、创作背景、历史意义等，帮助读者更好地理解诗歌内涵。
b. 诗歌主题：分析诗歌所表达的主题思想，如爱情、友情、家庭、社会等。
c. 诗歌艺术手法：探讨诗歌在韵律、意象、修辞等方面的运用，如比喻、象征、对仗等。
d. 诗歌审美价值：评价诗歌的艺术成就，如情感表达、意境营造等。
4. 语言表达：在写作过程中，注意以下几点：
a. 语言要准确、简洁，避免冗长、啰嗦。
b. 运用恰当的修辞手法，使文章更具文采。
c.

“古代文史名著选译丛书”134册，每一册都值得阅读

《古代文史名著选译丛书》（修订版）（全一百三十四册）凤凰出版社

1.《墨子选译》（修订版）刘继华译注，董治安审阅

2.《老子注译》（修订版）张玉春、金国泰译注，安平秋审阅

3.《庄子选译》（修订版）马美信译注，章培恒审阅

4.《列子选译》（修订版）王丽萍译注，周勋初、倪其心审阅

5.《管子选译》（修订版）缪文远、缪伟译注，董治安审阅

6.《荀子选译》（修订版）雪克、王云路译注，董治安、许嘉璐审阅

7.《韩非子选译》（修订版）刘乾先、张在义译注，黄葵审阅

8.《申鉴 中论选译》（修订版）张涛、傅根清译注，董治安审阅

9.《颜氏家训选译》（修订版）黄永年译注，许嘉璐审阅

10.《新序 说苑选译》（修订版）曹亦冰译注，倪其心审阅

11.《论衡选译》（修订版）黄中业、陈恩林译注，许嘉璐审阅

12.《韩诗外传选译》（修订版）杜泽逊、庄大钧译注，董治安审阅

13.《盐铁论选译》（修订版）孙香兰、刘光胜译注，黄永年审阅

14.《诗经选译》（修订版）程俊英、蒋见元译注，刘仁清审阅

15.《楚辞选译》（修订版）徐建华、金舒年译注，金开诚审阅

16.《汉诗选译》（修订版）张永鑫、刘桂秋译注，金开诚审阅

17.《贾谊文选译》（修订版）徐超、王洲明译注，安平秋审阅

18.《司马相如文选译》（修订版）费振刚、仇仲谦译注，安平秋审阅

19.《张衡诗文选译》（修订版）张在义、张玉春、韩格平译注，刘仁清审阅

20.《阮籍诗文选译》（修订版）倪其心译注，刘仁清审阅

21.《三曹诗选译》（修订版）殷义祥译注，刘仁清审阅

22.《诸葛亮文选译》（修订版）袁钟仁译注，董治安审阅

23.《陶渊明诗文选译》（修订版）谢先俊、王勋敏译注，平慧善审阅

24.《文心雕龙选译》（修订版）周振甫译注，黄永年审阅

25.《庾信诗文选译》（修订版）许逸民译注，安平秋审阅

26.《嵇康诗文选译》（修订版）武秀成译注，倪其心审阅

27.《谢灵运 鲍照诗选译》（修订版）刘心明译注，周勋初审阅

28.《世说新语选译》（修订版）柳士镇、钱南秀译注，周勋初审阅

29.《六朝志怪小说选译》（修订版）肖海波、罗少卿译注，刘仁清审阅

30.《陈子昂诗文选译》（修订版）王岚译注，周勋初、倪其心审阅

31.《高适 岑参诗选译》（修订版）谢楚发译注，黄永年审阅

32.《王维诗选译》（修订版）邓安生等译注，倪其心审阅

33.《李白诗选译》（修订版）詹锳、陶新民、张瑞君、丁立群、詹福瑞译注，章培恒审阅

34.《杜甫诗选译》（修订版）倪其心、吴鸥译注，黄永年审阅

35.《孟浩然诗选译》（修订版）邓安生、孙佩君译注，马樟根审阅

36.《韩愈诗文选译》（修订版）黄永年译注，李国祥审阅

37.《柳宗元诗文选译》（修订版）王松龄、杨立扬译注，周勋初审阅

38.《元稹 白居易诗选译》（修订版）吴大逵、马秀娟译注，宗福邦审阅

39.《刘禹锡诗文选译》（修订版）梁守中译注，倪其心审阅

40.《李贺诗选译》（修订版）冯浩菲、徐传武译注，刘仁清审阅

41.《杜牧诗文选译》（修订版）吴鸥译注，黄永年审阅

42.《李商隐诗选译》（修订版）陈永正译注，倪其心审阅

43.《唐五代词选译》（修订版）亦冬译注，董治安审阅

44.《唐文粹选译》（修订版）张宏生译注，周勋初审阅

45.《唐才子传选译》（修订版）张萍、陆三强译注，黄永年审阅

46.《唐人传奇选译》（修订版）周晨译注，曾枣庄审阅

47.《唐五代笔记小说选译》（修订版）严杰译注，周勋初审阅

48.《晚唐小品文选译》（修订版）顾歆艺译注，平慧善审阅

49.《欧阳修诗文选译》（修订版）林冠群、周济夫译注，曾枣庄审阅

50.《曾巩诗文选译》（修订版）祝尚书译注，曾枣庄审阅

51.《王安石诗文选译》（修订版）马秀娟译注，刘烈茂、宗福邦审阅

52.《二程文选译》（修订版）郭齐译注，曾枣庄审阅

53.《苏轼诗文词选译》（修订版）曾枣庄、曾弢译注，章培恒审阅

54.《黄庭坚诗文选译》（修订版）朱安群等译注，倪其心审阅

55.《辛弃疾词选译》（修订版）杨忠译注，刘烈茂审阅

56.《李清照诗文词选译》（修订版）平慧善译注，马樟根审阅

57.《陆游诗词选译》（修订版）张永鑫、刘桂秋译注，黄葵审阅

58.《朱熹诗文选译》（修订版）黄珅译注，曾枣庄审阅

59.《范成大 杨万里诗词选译》（修订版）朱德才、杨燕译注，安平秋审阅

60.《文天祥诗文选译》（修订版）邓碧清译注，曾枣庄审阅

61.《宋四家词选译》（修订版）王晓波译注，倪其心审阅

62.《宋代笔记小说选译》（修订版）朱瑞熙、程君健译注，金开诚等审阅

63.《宋代传奇选译》（修订版）姚松译注，周勋初审阅

64.《容斋随笔选译》（修订版）罗积勇译注，宗福邦审阅

65.《梦溪笔谈选译》（修订版）李文泽译注，曾枣庄审阅

66.《元好问诗选译》（修订版）郑力民译注，宗福邦审阅

67.《萨都剌诗词选译》（修订版）龙德寿译注，曾枣庄审阅

68.《关汉卿杂剧选译》（修订版）黄仕忠译注，刘烈茂审阅

69.《元代散曲选译》（修订版）彭久安译注，刘烈茂、金开诚审阅

70.《徐渭诗文选译》（修订版）傅杰译注，许嘉璐、刘仁清审阅

71.《三袁诗文选译》（修订版）任巧珍译注，董治安审阅

72.《李贽文选译》（修订版）陈蔚松、顾志华译注，李国祥、曾枣庄审阅

73.《王阳明诗文选译》（修订版）吴格译注，章培恒审阅

74.《明代散文选译》（修订版）田南池译注，马樟根审阅

75.《明代文言短篇小说选译》（修订版）黄敏译注，章培恒审阅

76.《黄宗羲诗文选译》（修订版）平慧善、卢敦基译注，马樟根审阅

77.《顾炎武诗文选译》（修订版）李永祜、郭成韬译注，刘烈茂审阅

78.《王士禛诗选译》（修订版）王小舒、陈广澧译注，黄永年审阅

79.《吴伟业诗选译》（修订版）黄永年、马雪芹译注，安平秋审阅

80.《方苞 姚鼐文选译》（修订版）杨荣祥译注，安平秋审阅

81.《袁枚诗文选译》（修订版）李灵年、李泽平译注，倪其心审阅

82.《龚自珍诗文选译》（修订版）朱邦蔚、关道雄译注，周勋初审阅

83.《聊斋志异选译》（修订版）刘烈茂、欧阳世昌译注，章培恒审阅

84.《阅微草堂笔记选译》（修订版）黄国声译注，安平秋审阅

85.《清代文言小说选译》（修订版）王火青译注，周勋初审阅

86.《日知录选译》（修订版）张艳云、段塔丽译注，黄永年审阅

87.《尚书选译》（修订版）李国祥、刘韶军、谢贵安、庞子朝译注，宗福邦审阅

88.《礼记选译》（修订版）朱正义、林开甲译注，宗福邦审阅

89.《左传选译》（修订版）陈世铙译注，董治安审阅

90.《论语注译》（修订版）孙钦善译注，宗福邦审阅

91.《孟子选译》（修订版）刘聿鑫、刘晓东译注，黄葵审阅

92.《国语选译》（修订版）高振铎、刘乾先译注，黄葵审阅

93.《战国策选译》（修订版）任重、霍旭东译注，李国祥审阅

94.《吕氏春秋选译》（修订版）刘文忠译注，董治安审阅

95.《吴越春秋选译》（修订版）郁默译注，倪其心审阅

96.《洛阳伽蓝记选译》（修订版）韩结根译注，章培恒审阅

97.《水经注选译》（修订版）赵望秦、段塔丽、张艳云译注，许嘉璐审阅

98.《史记选译》（修订版）李国祥、李长弓、张三夕译注，安平秋审阅

99.《汉书选译》（修订版）张世俊、任巧珍译注，李国祥审阅

100.《后汉书选译》（修订版）李国祥、杨昶、彭益林译注，许嘉璐审阅

101.《三国志选译》（修订版）刘琳译注，黄葵审阅

102.《晋书选译》（修订版）杜宝元译注，许嘉璐审阅

103.《宋书选译》（修订版）漆泽邦、孔毅译注，李国祥审阅

104.《南齐书选译》（修订版）徐克谦译注，周勋初审阅

105.《北齐书选译》（修订版）黄永年译注，安平秋审阅

106.《梁书选译》（修订版）于白译注，周勋初审阅

107.《陈书选译》（修订版）赵益译注，周勋初审阅

108.《南史选译》（修订版）漆泽邦译注，安平秋审阅

109.《北史选译》（修订版）刁忠民译注，段文桂审阅

110.《周书选译》（修订版）黄永年译注，安平秋审阅

111.《魏书选译》（修订版）杨世文、郑晔译注，周勋初审阅

112.《隋书选译》（修订版）武秀成、赵益译注，周勋初审阅

113.《新唐书选译》（修订版）雷巧玲、李成甲译注，黄永年审阅

114.《旧唐书选译》（修订版）黄永年译注，章培恒审阅

115.《新五代史选译》（修订版）李国祥、王玉德、姚伟钧译注，周勋初审阅

116.《旧五代史选译》（修订版）贾二强译注，黄永年审阅

117.《宋史选译》（修订版）淮沛、汤墨译注，曾枣庄审阅

118.《辽史选译》（修订版）郭齐、吴洪泽译注，曾枣庄审阅

119.《金史选译》（修订版）杨世文、祝尚书、李文泽、王晓波译注，曾枣庄审阅

120.《元史选译》（修订版）樊善国、徐梓译注，马樟根审阅

121.《明史选译》（修订版）杨昶译注，李国祥审阅

122.《清史稿选译》（修订版）黄毅译注，章培恒审阅

123.《贞观政要选译》（修订版）裴汝诚、王义耀译注，黄永年审阅

124.《史通选译》（修订版）侯昌吉、钱安琪译注，周勋初审阅

125.《资治通鉴选译》（修订版）李庆译注，黄永年审阅

126.《续资治通鉴长编选译》（修订版）徐光烈译注，安平秋审阅

127.《通鉴纪事本末选译》（修订版）谈蓓芳译注，章培恒审阅

128.《徐霞客游记选译》（修订版）周晓薇、马雪芹、焦杰译注，黄永年、马樟根审阅

129.《大慈恩寺三藏法师传选译》（修订版）贾二强译注，黄永年审阅

130.《历代名画记图画见闻志选译》（修订版）周晓薇、赵望秦译注，黄永年审阅

131.《西厢记选译》（修订版）王立言译注，董治安审阅

132.《桃花扇选译》（修订版）张文澍译注，章培恒、段文桂审阅

133.《牡丹亭选译》（修订版）卓连营译注，章培恒审阅

134.《长生殿选译》（修订版）戚海燕译注，董治安审阅

“桑林”意象的源起及其在《诗经》中的反映 | 江林昌

原创 江林昌 文史哲杂志

摘 要

“桑林”意象，以黄河流域历代先民的农耕生产和氏族兴旺为背景，产生于先民们对太阳云雨生殖力与桑林桑蚕生殖力的观察认识，是中国文化史上的一大主题。在原始巫术互渗观念的支配下，先民们相信，祭祀桑林有利于促进人类自身的生殖力和农业生产，从而确保氏族兴旺与农业丰收。于是“桑林”便有了宗庙社稷、生殖情爱、祭祀乐舞等等层面的文化内涵。这些不同层面的文化内涵，在我国第一部诗歌总集《诗经》里正有具体反映，需要专门分析考证；并对《楚辞》之后的中国文学产生了深远影响，值得总结。

作 者 | 江林昌，烟台大学中国学术研究所教授、山东大学历史文化学院博士生导师

原 题 | “桑林”意象的源起及其在《诗经》中的反映

原 载 |《文史哲》2013年第5期，第83-94页

在人类社会的早期阶段，推动社会发展的根本因素并不是劳动生产力，而是人类自身的生殖力。直到原始氏族社会向文明阶级社会过渡时期，劳动生产力的因素才开始显得重要起来，以后则越来越成为推动社会发展的主要因素，但生殖力的影响依然深远。恩格斯在其名著《家庭、私有制和国家的起源》第一版序言中指出：“根据唯物主义观点，历史中的决定性因素，归根结蒂是直接生活的生产和再生产。但是，生产本身又有两种。一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必需的工具的生产；另一方面是人类自身的生产，即种的蕃衍。……劳动愈不发展，劳动产品的数量，从而社会的财富愈受限制，社会制度就愈在较大程度上受血族关系的支配。”在原始氏族社会，由于生产力的低下，人们对付自然与社会的主要力量是人。人丁兴旺是每个氏族部落的共同祈盼，于是生殖崇拜普遍盛行。必须指出的是，远古时期，在原始巫术互渗观念支配下，女性生殖崇拜往往与自然现象联系在一起。这种联系，首先体现在女性生殖崇拜与太阳普照大地、化生万物的互拟。这几乎成了贯穿整个上古时期的共同思维。在这一共同思维下，不同历史阶段的女性生殖崇拜还有第二层次的巫术互渗思维，如采集时代与花草树木互拟，狩猎时代与弓箭互拟，农耕时代与谷物互拟，等等。这种有关女性生殖崇拜的多层次复杂关系，往往是用神话的形式表达并流传下来的，要理清其间的关系并非易事，需要多篇文章甚至专著才能完成。本文拟就其中比较重要的“桑林”意象与女性生殖崇拜的关系略作源流分析。

一、“桑林”意象的源起及其内涵

（一）从“日出扶桑”到“桑林祷祭”

在我国古代神话传说中，东方大海里有一种叫“扶桑”的太阳神树：

汤谷上有扶木，一日方至，一日方出。（《山海经·大荒东经》）

汤谷上有扶桑，十日所浴，在黑齿北。（《山海经·海外东经》）

日出于汤谷，浴于咸池，拂于扶桑，是谓晨明；登于扶桑，爰始将行，是谓胐明。（《淮南子·天文训》）

之所以把日出东方大海说成是日出汤谷之扶桑，是因为古人观察，太阳升出大海时，其下面往往有云雾相烘托，而且这云雾形状与我国沿海地区初民的生活密切相关的桑树特别相似。于是初民们类比想象，把太阳下相伴托的云雾直称为扶桑，而有了“日出扶桑”的神话传说。《文选·张衡〈思玄赋〉》李善注引《十洲记》云，日出大海时，其下如同有大树，“叶似桑树，又如椹树，长丈，大二千围，两两同根生，更相依倚，是以名之扶桑”。徐应秋《玉芝堂谈荟》：“东海日出处有扶桑，此花光艳照日，其叶似桑，因以比之。”“扶桑”的“扶”又作“枎”，有盛大义。《说文解字·木部》：“枎，枎疏，四布也。”段玉裁注：“枎之言扶也，古书多作扶疏，同音假借也。……枎疏谓大木椅柯四布。”总之，扶桑者，大桑也。

初民们观察到，正是由于这“日出扶桑”景象的到来，才结束了黑夜，迎来了白天，分开了天地，区别了东西南北和春夏秋冬，最终哺育了人间万物。于是，在神话思维里，“日出扶桑”景象便被赋予了生殖意义，并拟人化为太阳神母“羲和”的故事。《山海经·大荒南经》曰：

东（南）海之外，甘水之间，有羲和之国。有女子名曰羲和，方日浴于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。

袁珂《山海经校注》据《北堂书钞》卷一四九引此经并无“南”字。晋郭璞《山海经注》注此条曰：

羲和盖天地始生，主日月者也。故《启筮》曰：“空桑之苍苍，八极之既张，乃有夫羲和，是主日月，职出入，以为晦明。”

在初民们的想象世界里，这“日出扶桑”景象竟被演化成羲和生十日、主日月的美丽故事。随着对天象的进一步观察，初民们认识到一年春夏秋冬四季的变化与太阳运行东南西北有关。于是在神话传说里，太阳母神羲和又生出了四个儿子。《尚书·尧典》：

乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。

分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷。寅宾出日，平秩东作；日中、星鸟，以殷仲春。厥民析；鸟兽孳尾。

申命羲叔，宅南交。平秩南讹；敬致。日永、星火，以正仲夏。厥民因；鸟兽希革。

分命和仲，宅西，曰昧谷。寅饯纳日，平秩西成；宵中、星虚，以殷仲秋。厥民夷；鸟兽毛毨。

申命和叔，宅朔方，曰幽都。平在朔易；日短、星昴，以正仲冬。

这之间形成了如下关系：

太阳神母羲和化生出羲仲、羲叔、和仲、和叔四神，正是我国初民观察太阳运行从而影响一年四季变化的神话反映。

初民们观察到，由于太阳普照、云雨滋润，才有世间万物的茁壮成长，因而他们认为，太阳云雨具有无限的生殖能力。而之所以用桑林比作太阳下相伴的云雨，不仅是因为两者在外形上有相似处，更重要的是桑叶养蚕也有独特的生殖功能。

据文献记载和考古资料证明，我国的桑蚕业起源很早。《绎史》卷五引《黄帝内传》：“黄帝斩蚩尤，蚕神献丝。”《路史·后纪五》：“（黄帝）元妃西陵氏曰傫（嫘）祖……以其始蚕，故又祀先蚕。”这是文献记载中五帝时代初期的桑蚕业。而考古提供的桑蚕业资料还要更早。在距今6000年左右的浙江余姚河姆渡文化遗址里，出土了刻有丝织花纹和蚕形图案的骨盅。在距今5500年左右的河南荥阳青台村仰韶文化遗址里，发现了用于裹尸的大量丝织品。这些实物资料所提供的年代都在五帝时代之前。

从五帝时代到夏商周三代，桑蚕业在我国已很发达了，成为先民们主要的生活资源。古代所谓“男耕女织”，“耕”是指耕田种粮，“织”便是采桑养蚕织布。殷墟出土的甲骨文里，有“桑”、“蚕”、“丝”、“帛”等象形字，《说文解字》里以“丝”为偏旁的字多达266个，重文33。这些都说明桑蚕业在古人生活中的重要地位和巨大影响。

春天开始，桑树长叶，蚕卵便孵化为蚕。蚕吃桑叶，每隔五六天便蜕皮一次。蜕皮期间不食不动，称为“眠”。经过四眠之后，蚕体内的丝腺发育成熟，蚕便停止取食，开始吐丝结茧。茧作完后，茧内的蚕便化为蛹。蛹在茧内再过十余天又羽化成蛾。蛾破茧而出，雌雄蛾不取食即进行交配。交配后，雌蛾产卵而死，雄蛾飞腾不久亦死。蚕卵再孵化成蚕，吃桑叶，吐丝作茧，变蛹成蛾。从春到夏到秋，长江流域蚕吃桑吐丝可以有五次循环，黄河流域四次循环。每一次循环即成就一批茧，而人们正是取茧抽丝织布。

先民们从蚕吃桑叶吐丝过程中所表现出来的由卵到蚕到蛹到蛾的变化发展而循环往复的过程中，感受到了巨大而神奇的生殖力，而这蚕的生殖力又来自于桑叶。所以，桑树桑叶成了生殖力的源头。而蚕吃桑叶吐丝循环四至五次，又都是太阳普照、云雨滋润的结果。于是太阳云雨的生殖力与桑林桑蚕的生殖力统一起来了。在原始巫术互渗观念支配下，人们自然要崇拜太阳云雨，崇拜桑林桑蚕，希望从中获得包括人类自身生殖力在内的一切生物庄稼的繁荣兴旺。其间的关系可以表达如下：

这种崇拜太阳云雨生殖力与桑林桑蚕生殖力的原始巫术互渗思维，在我国五帝三代是普遍盛行的，而商民族尤其突出。考古发现与研究表明，殷商民族发源于太行山东麓漳河流域，也就是今天的河北石家庄、邢台、邯郸一线的华北平原上，然后向南发展到今河南安阳以南的豫北、豫东、豫中、鲁西等中原地区的黄河两岸。这里正是农耕与桑蚕的发达地区。因此，日出扶桑神话在殷商民族中广为流传。桑林成了殷商民族的社稷神树，桑林之地也成了殷商民族的祭祀圣地。如《吕氏春秋·顺民篇》云：“天大旱，五年不收，汤乃以身祷于桑林。”《淮南子·修务训》：“汤旱，以身祷于桑山之林（高诱注：桑山之林，汤所祷也，能为云雨，故祷之）。”甲骨文里也有许多关于桑林之祀的记载，如“惟桑田省，无灾”（《甲骨文合集》28341），“虞舞二田桑，盂有大雨”（《甲骨文合集》30044）等，这与《吕氏春秋》、《淮南子》天大旱、汤祷桑林而求雨的记载是相一致的。值得注意的是，甲骨文里的“桑”（

）字大多作树杈间加上许多“口”字，这应该是与祭祀祷告有关。白川静《中国古代民俗》指出：“甲骨文的桑字是象形，这个系统的字中有在其枝间加上许多祝告器。”由此可知，“桑林”原是一个宗教性的文化词语，包含着太阳神的象征物到对太阳神的祭祀等演化过程。

（二）“桑林”的神秘内涵

如前所述，“日出扶桑”神话是与太阳崇拜、生殖崇拜有关系的。神话中的“扶桑”原是太阳东升时相伴而起的形似桑树的云雾。太阳普照万物，使之生育发芽，云雾则播洒雨水，化育万物。而现实中的桑林桑叶又有养蚕吐丝的生殖功能。因此，祝祷桑林，是祭日神也祭云雾神，而最终目的是求两重生殖，既人丁兴旺又农业丰收。在这种具有浓厚宗教色彩的祭祀场合里，是伴随着热烈的原始歌舞与性爱活动的。《墨子·明鬼》中的一则材料，为我们提供了相关的线索。

燕之有祖，当齐之有社稷，宋之有桑林，楚之有云梦，此男女之所属而观也。

由这段文字可知，“桑林”至少有如下几重功能：

其一，“桑林”即宗庙社稷所在。

宋之“桑林”与燕之“祖”（神庙）、齐之“社稷”对文，则“桑林”亦宗庙社稷所在。在古代，“祖”与“社”同义。《尚书·甘誓》：“用命赏于祖，弗用命戮于社。”《周礼·春官·大祝》：“出师宜于社，造于祖。”郭沫若据此指出：“祖社同一物也，祀于内者为祖，祀于外者为社，在古未有宗庙之时，其祀殊无内外。此云燕之有祖，当齐之有社稷，正祖社为一之证。”可见宋之“桑林”即燕齐之“祖”“社”也。

其实，“桑林”即“社”的推论，还有一个更直接的证据。前引《吕氏春秋·顺民》：“汤乃以身祷于桑林”，《帝王世纪》直接称为“汤祷于桑林之社”。《路史·余论六》亦谓“桑林者，社也”。由此，我们又可以得出一个结论：祖社所在是与树木结合在一起的。恰好，这一结论在古文“社”字里有反映。《说文·示部》：“社，地主也，从示土。《春秋传》曰：‘共工之子句龙为社神。’《周礼》：‘二十五家为社，各树其土所宜之木。’，古之社。”《说文·示部》指出，古文的“社”字原在“土”上有“木”，并云凡社，“各树其土所宜之木”。《说文·示部》的解释是有根据的。《论语·八佾》：“哀公问社于宰我。宰我对曰：夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。”《墨子·明鬼》：“昔者虞夏商周，三代之圣王，其始建国营都日，必择国之正坛，置以为宗庙，必择木之修茂者立以为丛社。”这里的“丛社”原作“菆位”，此据王念孙、孙诒让、刘师培所考，作“丛社”。又《周礼·地官·大司徒》：“设其社稷之而树之田主，各以其野之所宜木，遂以名其社与其野。”《初学记》卷十三引《尚书·无逸》：“大社惟松，东社惟柏，南社惟梓，西社惟栗，北社惟槐。”《白虎通·社稷》：“社稷所以有树何？尊而识之也。使民望见即敬之，又所以表功也。故《周官》曰：司徒班社而树之，各以土地所宜。”这些材料表明，社稷所在必有树木，只不过不同民族不同地点的社稷，其所种的树木各因其土质情况不同而有区别。

那么，社稷所在为什么要与树木联系在一起呢？原来，它们都根植于原始生殖崇拜观念。“社”字从示从土，其词根为“土”，而加“示”旁表示对土地的祭祀。在甲骨文里，社即作“土”。当人类进入农耕时代之后，人们发现，所有的庄稼植物等人类必需品都是从土里长出来的，于是初民们相信，土地具有生殖功能。《说文·土部》：“土，地之吐生万物者也。”《白虎通·五行》：“土，吐含万物。”因为“土”能吐生万物，因而具有鲜明的生殖功能。所以《礼记·郊特牲》谓：“社，祭土而主阴气也。”在古代，女为阴，男为阳。土地吐生万物的功能如同女性的生殖功能，所以在“土”旁再加一个表示女阴的“也”便成了土的另一别名“地”。《说文·乙部》：“也，女阴也。”而《白虎通·五行》：“地，土别名也。”《周易·坤卦》正义曰：“地能生养至极。”又曰：“万物资地而生。”可见，“地”字的功能也与“土”字一样。盖“土”为本字，后来加“也”旁成“地”，强调其生育功能。这就是《后汉书·隗嚣传》所谓的“地为母”。“土”加“示”旁则成“社”，表示祭土地生育神之所在。这就是《说文·示部》所谓“社，地主也，从示土”。而土地生育的最常见现象便是花草植物破土而出，这就是“生”字。《说文·生部》：“生，进也，象草木生出土上。”这样，“社”与“生”（花草树木）便在土地的生殖功能上结合在一起了。这就是《说文》所说的，社“各树其土所宜之木，，古文社”。古文“社”字从“示”从“木”在“土”上，这应该是“社”字最原始的完整意义。

《淮南子·说山训》高诱注：“江淮谓母为社。”古文“社”字作“”，从“示”从“土”从“木”。而“姓”字从“女”从“生”，“生”字原作“象草木生出土上”。于是，“社”与“姓”也统一起来了。“姓”表人之所生，“社”表示草木之所生。而在原始巫术互渗观念里，人之所生与草木之所生是统一的。所以“社”为“母”，而“姓”为“人所生也”。而古文“社”与“姓”都从“木”，这就是“社”与土地崇拜与树木崇拜与人之祖先崇拜相叠合在一起的文化原因。殷商民族以桑林为社树，因而桑林即为宋之宗庙社稷之所在了。

其二，桑林即生殖性爱所在。

以上讨论已揭示，“土”、“地”、“社”、“生”、“姓”诸字都根源于土地的生殖功能。“土”的生殖力见于“地”，其见于物则为“生”，其拟于人则为“姓”，而对“地”、“生”、“姓”的综合祭祀则为“社

”。推本溯源，“社”者，人类与万物生殖之所在也。故《墨子·明鬼》称宋之“桑林”与燕之“祖”、齐之“社”、楚之“云梦”，皆为“男女所属而观也”。“属”指相聚。“男女所属而观”，意谓男女相约共往观社。而这“观社”有特殊意义。《春秋·昭公二十三年》：“夏，公如齐观社。”《春秋》三传均指出其为非礼，其中《穀梁传》解释其非礼的原因在于“以是为尸女也”。查《说文·尸部》：“尸，陈也，象卧之形。”郭沫若据此谓“是尸之本义，故尸女当即通淫之意”。原来，“男女所属而观”指的是男女在社祭之时进行集体亲昵性爱活动。这一分析正有古文献记载为证。《周礼·地官》：“媒氏掌万民之判，仲春之月，令会男女。于是时也，奔者不禁。若无故而不用命者罚之。”《礼记·月令》所记同：“仲春之月，……玄鸟至。至之日，以太牢祀于高禖，天子亲往，后妃帅九嫔御。乃礼天子所御，带以弓，授以弓矢，于高禖之前。”原来，天子、后妃也要在这社祭之时，首先作男女欢爱的示范行为（所谓“御”，原是特指天子与后妃宫女行房事的隐语）。然后是庶民仿效，所谓“令会男女”，“奔者不禁”。“奔”是指非婚姻关系的性爱活动。《礼记·月令》接着又说：

是月也，耕者少舍，乃修阖扇，寝庙毕备，毋作大事，以妨农之事。是月也，毋竭川泽，毋漉陂池，毋焚山林。

郭沫若认为：“此上言耕者少舍，下言毋妨农事，则所谓农事，即‘仲春通淫’之事也。古人习于神前结婚，所谓寝庙，乃前庙后寝，寝所以备男女之燕私。……其在未有寝庙时之古代，或不能有寝庙者之庶人，在此通淫之仲春，则野合而已。”郭沫若的分析自然是合理的。值得补充说明的是，在这社祭通淫之时，是与“毋竭川泽，毋漉陂池，毋焚山林”等事项相统一的。因为社祭通淫的目的本是为了激发鸟兽鱼虾之繁殖，庄稼谷物与花草树木之发育生长。

与桑林社祭生殖崇拜相关的另一意象是“云雨”。前文讨论“日出扶桑”时指出，神话里的“扶桑”原是指太阳东升时伴随其下的形状如同桑树的云雾。由于日出扶桑而分开天地阴阳，化成天下万物，因此太阳是人类万物之始母，而伴随的形似桑树的云雾以及由云雾产生的雨露也能孕育万物，因而也是生殖女神。宋玉《高唐赋》正记载了云雨生殖神的故事，且其事正发生在楚国的社稷“云梦之台”：

昔者楚襄王与宋玉游于云梦之台，望高唐之观。其上独有云气，崪兮直上，忽兮改容，须臾之间，变化无穷。

楚襄王就询问这“云气”是怎么回事，宋玉说这是“朝云”，并讲了如下一则故事：

在这“云梦之台”上，楚王与巫山神女行男女之事，称为“朝云”、“行雨”。其事实与在齐国社稷“观尸女”，宋国桑林之社“御后妃”、“会男女”一样。正如郭沫若所指出：“观此可知，楚之云梦乃楚社所在地，其中有阳台、有高唐观，有巫山神女之朝云庙，而为之云雨之所。‘高唐’者，余谓即高禖或郊社之音变。……是则楚之游云梦，与《月令》之祀高禖、燕之驰祖、齐之观社，宋之祀桑林正同，故《墨子》书如彼云云也。”

其三，“桑林”与音乐舞蹈有关。

在原始宗教观念里，音乐舞蹈是祭祀活动中巫术娱神的重要手段。在社祭活动中，也是伴随着热烈的音乐舞蹈的。“桑林”、“云梦”既是社稷之名，也是音乐舞蹈之名。《左传·襄公十年》：“宋公享晋侯于楚丘，请以桑林。”杜预注：“桑林，殷天子之乐名。”又《庄子·养生主》：“庖丁为文惠君解牛，……砉然响然，奏刀然，莫不中音：合于桑林之舞，乃中经首之会。”《经典释文》引司马彪曰：“桑林，汤乐名。”《墨子·明鬼》孙诒让《间诂》注曰：“因汤以盛乐祷旱于桑林，后世沿袭，遂有桑林之乐矣。”

以上的讨论表明，桑林社祭的深层文化根源在于生殖崇拜，而这一生殖崇拜上与太阳神母、云雨女神相涉，下与土地女神、花草树木女神有关，中与人类生殖、农业丰收结合，是天、地、人、物的巫术互渗是花草树木女阴女性崇拜+天象崇拜+谷物崇拜的多位一体。而这一切都在桑林社稷中集中体现出来。

这种现象与观念，在全世界原始初民社会里，大概很具有普遍性。兹引弗雷泽《金枝》中的材料加以比较。

材料一：

在新几内亚西端和澳大利亚北部之间的洛蒂、萨马他，以及其他群岛，异教徒们把太阳看作男性的本源，地球作为女性的本源，由于有了男性的太阳，所以女性的地球才能生育繁殖。……无花果树下有一块平坦的石头，当作祭桌。……每年一次，在雨季开始的时候，太阳先生便降临在这棵神圣的无花果树上给大地授精。……这时候人们大量屠宰猪狗来祭奠。男男女女都一齐纵情狂欢，太阳与大地的神秘的交合就这样公开地在歌舞声中，在男男女女在树下真正的性交活动中戏剧性地体现出来。听说这种节庆活动的目的是为了向太阳祖宗求得雨水，求得丰富的饮料和食品，子孙兴旺，牲育繁殖，多财多福。

材料二：

中非的巴干达人非常强烈地相信两性交媾与大地丰产之间有着密切关系。如果有一对夫妻生了双胞儿女，这就表明他们的生殖力超乎寻常。巴干达人便相信这两口子也有使植物园的果树丰产的相应能力，于是……就举行一次仪式，让妈妈在房子附近的茂密的草地上仰面躺着，采下园内一朵大芭蕉花放在她的两腿之间。然后请她丈夫过来用他的生殖器把花挑将出去。这种仪式的目的很清楚，就是想把这一对夫妇的生育能力传给那园内的果树。

材料三：

欧洲有些地方春夏季节都有这样的风俗，……即认为人类彼此之间的性关系同样可以用来加速植物的生长。例如，在乌克兰，圣乔治节（四月二十三日）那天，乡村牧师……来到村边的地里，对着刚刚出土的庄稼嫩芽，进行祝福。然后年青的夫妇们成对地走到新近播过种子的地里，在上面翻滚几次，认为这样可以加速作物生长。俄罗斯有些地方的妇女推搡着牧师在刚发芽的作物上翻滚。……德国有些地方，在谷物收割完毕之后，男男女女都在地里打滚。这大概又是一种更古老更野蛮的风俗的衍变，其用意也是赋予土地以旺盛的生产力。

以上材料范围涉及大洋洲、非洲、欧洲，加上中国的古代，几乎遍布世界各地，而其风俗的内容与目的大致相同。稍有变化者，在于大洋洲的新几内亚一带，初民将太阳比作男性；而在中国早期初始神话里，则是将太阳比作女性，名曰羲和，但后来太阳神也由男性替代，这就是帝俊，而羲和演变成了帝俊之妻。中国的这种太阳神性别的变化，实际上是由母系社会向父系社会过渡的一种观念反映。在新几内亚一带，太阳与大地之间的交合是通过一株大无花果树以及树下男男女女们伴随着歌舞而纵情欢爱的形式表现出来的，其目的则是为了促进谷物生长与人丁兴旺。这一点与中国的桑林之会几乎完全一致。

二、《诗经》中“桑林”意象类诗篇的考证分析

以上我们从文化学角度分析了“桑林”意象的源起及其事关女性情爱的特殊内涵。“桑林”意象以及由此而引发的“云梦”、“巫山”、“高唐”、“阳台”、“燕祖”、“齐社”、“朝云”、“行雨”、“荐枕”、“观社”等等意象，在我国第一部诗歌总集《诗经》里得到了全面反映与提升，并对以后的中国文化产生了深广的影响，从楚辞到汉乐赋，从魏晋南北朝诗赋到唐宋诗词，从金元戏曲到明清小说，凡言女性情爱，即往往以“桑林”、“云雨”等意象象征比喻之，从而形成了中国文化史上特有的审美意境，给人带来了既含蓄又形象、既热烈又纯洁的美好印象。这是中国文学史上值得特别讨论的课题。以下我们着重就《诗经》中有关“桑林”意象的情爱诗篇试作分析，并以此为基础，就其在中国文学史上的影响略作介绍。

（一）《鄘风》、《魏风》中的“桑林”意象诗篇分析

《诗经》十五国风中，邶、鄘、卫在今河南省淇县、汲县、汤阴一带，与商代后期政治文化中心安阳殷墟王都相近。郑与桧在河南省郑州、荥阳、登封、新郑、密县一带，陈在今河南淮阳一带，与商代前期政治文化中心郑州商城临近。总之，这些侯国均在原殷商王朝的活动中心范围内。而殷商民族以桑林为社树，因此，这些国风中有许多关于桑林祭祀、歌舞、性爱的诗篇，这无疑是殷商古老文化的遗存。如《鄘风·桑中》：“爰采唐矣？沬之乡矣。云谁之思？美孟姜矣。期我乎桑中，要我乎上宫，送我乎淇之上矣。”这是一首在桑林社庙中演绎爱情的典型诗篇。女子先在桑林之中等待男子相会，然后又约男子到桑林社庙里相爱，完了又将男子送到淇水边。“上宫”原指楼室。《孟子·尽心下》：“孟子之滕，馆于上宫。”赵岐注：“上宫，楼也。古者楼室通，此上宫亦即楼耳。”这诗中的上宫在桑林之中，自然是社庙所在。郭沫若谓：“桑中即桑林所在之地，上宫即祀桑林之祠，士女于此合欢。”

再看《鄘风·定之方中》。据《春秋》记载，公元前660年卫国被狄人所灭，卫文公迁都楚丘（今河南滑县），整顿武备，鼓励农桑，重建家园。《定之方中》即赞美其事，其中第一章写营建宫室，第二章写选择桑林之社：“升彼虚矣，以望楚矣。望楚与堂，景山与京。降观于桑，卜云其吉，终焉允臧。”“升彼虚矣”之“虚”是指漕邑旧墟。漕邑与楚丘相邻，均在滑县东，故诗中说登上漕邑，以望楚丘。因为楚丘是现在新建的宫室所在，因而以其为中心，观察周边地形，以选择祭天祀祖、劝农生殖为内容的桑林之社。于是“望楚与堂，景山与京”。“望”与“景”对文，都指远望观察之意。“景”同“憬”，指远看。楚、堂、山、京都是地名，楚即楚丘，堂当在楚丘旁的邑都，山指山岗，京指高丘。这两句是“以望楚矣”的具体过程；察看了近处楚丘与堂邑，又瞭望远处的山岗与高丘。最后在这个大背景下确定了建立桑林之社的具体地点，再作进一步占卜考察。故诗开头说“升彼虚矣”，此则云“降观于桑”，降与升相对，思路十分清晰。占卜得了一个好结果，“卜云其吉，终然允臧”。允，确实。臧，美好吉利。

诗第三章接着写桑林之社建成后，卫文公亲自到桑林之社举行隆重的祀社性爱活动，以求达到劝农兴国的宏伟目标：“灵雨既零，命彼倌人。星言夙驾，说于桑田。匪直也人，秉心塞渊，牝三千。”“灵雨”指好雨。新春好雨刚刚落下，卫文公便命侍卫小臣星夜驾车，早早来到桑林之社，举行祭祀性爱活动。“说于桑田”的“说”与性爱祭祀有关。如《陈风·株林》写陈灵公与夏姬通淫时说“胡为乎株林？从夏南兮”，而从夏南的具体内容便是“说于株野”，“朝食于株”。“朝食”是有关性满足的隐语，闻一多已揭示。而这诗中“朝食于株”与“说于株野”对文同义，可知，“说”当为“悦”，亦指性事之乐。又《卫风·硕人》写齐国公主庄姜初嫁来卫，卫庄公与其“说于农郊”，即在卫国的郊外社祭之地与之行新婚之乐。《定之方中》的“说于桑田”正与《株林》之“说于株野”、《硕人》之“说于农郊”同。这其间的内涵是十分深刻的。白川静《中国古代民俗》有精彩分析：“所谓‘说于桑田’，令人感到乃是具有特别重要的仪礼意义的行为。”《硕人》中“夫人入嫁时也举行‘说于农郊’的礼仪”。“《株林》一诗，似乎是描述桑中之会的，……株林是夏南所在之处，但那里本是圣地，是为圣地服务的巫女所住的地方。宿于株林，在株林吃早饭。早饭不用说是隐语。从这些诗篇可以看出‘说于’的历史的一面。……恐怕《定之方中》和《硕人》中的‘说于’桑田、农郊的礼仪，都具有祈愿生殖的意味。……于是桑林成为男女幽会的场所，成为追求桑中之乐而相会的场所。”

在这样的背景下，我们再来读《定之方中》第三章的最后三句“匪直也人，秉心塞渊，牝三千”，便可获得新解。过去，对这三句的解释多有误会。如程俊英《诗经译注》谓此三句：“既为百姓也为国，用心踏实又深远，良马三千可备战。”袁梅《诗经译注》谓：“那是个正直的人君，持心公正，虑谋深远，他有高头大马三千。”这样的解释均属郢书燕说，与“说于桑田”主题接不上。

其实，这三句是对“说于桑田”祭祀活动的进一步说明。“匪直”当作非特、非但解。清胡承珙《毛诗后笺》：“《传》以匪直为非徒，与《孟子》‘非直为观美也’义同。”“秉心塞渊”，秉指禾盈手把，则“秉心为满心”。“渊”本指溪谷，则“寒渊”为“满渊”，与“秉心”为满心义同，均指充盈丰盛义，闻一多《诗经通义乙》疑此句“为生育众多之意”。“牝”，《毛传》释为“马与牝马”，即公马与雌马。《易林·恒之鼎》：“牝龙身，曰取三千，南上苍龙，与福为婚。”

现在联系起来读这三句，当与前文“说于桑田”互文见义。“秉心塞渊”兼指人与畜。其意思是指，卫文公“星言夙驾，说于桑田”，举行祭天祀祖与性爱宗教活动，其目的不仅仅是为了求得人丁兴旺，同时也为了祈求牝等家畜兴旺，真所谓是人畜两旺，所以说“匪特也人”。至于“三千”则为虚数，言其多而已。

《魏风·十亩之间》也是一首关于桑林社祭时的性爱之歌：“十亩之间兮，桑者闲闲兮，行与子还兮。十亩之外兮，桑者泄泄兮，行与子逝兮。”过去，大多数学者将此诗解作劳动者之歌。如余冠英《诗经选》：“这是采桑者劳动行将结束时呼伴同归的歌唱。”程俊英《诗经选注》亦谓此为“一群采桑女子，在辛苦紧张的劳动后，轻松悠闲，三五成群，结伴同归途中所唱的歌”。蒋立甫《诗经选译》、许志刚《诗经解析》、中国社会科学院文学研究所编《中国文学史》、褚斌杰编《中国文学史》，均持同论。然而，这些都是误读。

实际上，《十亩之间》也是一首桑林社祭时男女及时行乐而唱的诗。其中的“闲闲”非指劳动时的悠闲自得，而是指采桑女的身段雅美。宋玉《登徒子好色赋》：“体貌闲丽，口多微辞。”曹植《美女篇》：“美女妖且闲，采桑歧路间。”这些“闲”字均指体态优雅美丽。“闲”又作“娴”，王充《论衡·定贤》：“骨体娴丽，面色称媚。”这里说“骨体娴丽”，自然是指体态苗窕。“泄泄”义同“闲闲”。朱熹《诗集传》：“泄泄，犹闲闲也。”盖同音相假。总之，“桑者闲闲”、“桑者泄泄”，指的是采桑女子体态优美，动作雅致，楚楚动人。

“行与子还兮”，“行与子逝兮”的“还”与“逝”，也非指返归，而是进行性行为的隐语。雒江生《诗经通诂》谓：“‘还’当读为‘旋’，周旋之义，而‘逝’字从折声，故有曲折之义。《庄子·山木》释文引司马彪注云‘曲折曰逝’。此诗‘逝’与上章‘旋’义近，亦周旋相乐之义。”雒江生释“还”与“逝”有周旋义，可从。而男女周旋相乐，往往与性爱有关。此事于古有证。据《左传·宣公四年》载，楚国宗室贵族斗伯比与郧国之女私通而生有子文，子文后来成了楚国的贤相。此事在《天问》中记曰：“何环穿自闾社丘陵，爰出子文。”洪兴祖《楚辞补注》、朱熹《楚辞集注》并引一本作：“何环闾穿社以及丘陵，是淫是荡。”以“环”与“穿”于闾社，写淫荡之事，而生出子文。姜亮夫《屈原赋校注》初版本谓：“环闾穿社，以及丘陵，即淫荡追逐之事。闾社丘陵，皆古男女期会之所。言斗伯比追逐郐女，环绕闾阎，穿于里社，以及丘陵之中，而为淫荡之行，及生子文也。”由此可知，《十亩之间》中男女“还（旋行）”“逝（曲行）”于十亩桑田内外者，即《天问》所谓的“环闾穿社”而为追逐淫荡之事也。

因此，诗中的“十亩之间”实际是桑林社祭所在，而“桑者”当为参加桑社祭祀宗教活动的女子。她们且歌且舞，自然是身段优美，故以“闲闲”、“泄泄”以状之。当祭祀仪式进入高潮时，便要与她们所喜爱的男子们在桑社野地里举行以促进人丁兴旺、农业丰收为目的的性爱活动了。所以说“行与子还（兮）”，“行与子逝兮”。这里的“行”可作“且将”解，“子”当然是指参加桑林社祭的男性舞伴。雒江生释“十亩之间”章曰：“诗言十亩桑园之间，有采桑女苗条闲雅，顾与其相约者旋乐其中。”又释“十亩之外”曰：“谓十亩桑园之外，更有桑园，顾与其相约者逝乐其中，即款曲野合之意。”另外，清人毛奇龄《国风省篇》持同论：“《十亩之间》何也？曰：淫奔也。若非淫奔，何以曰桑者闲闲兮哉？《汉志》云：卫地有桑间之阻，男女极聚会，声色生焉。”以上诸说，可谓得义。

（二）《豳风》之《七月》、《东山》两诗中“桑林”意象的再认识

豳，原是一个古地名，在今陕西旬邑和彬县之间，文献记载周人祖先公刘迁族于此。因此，古代注家均以为《诗·豳风》乃陕西豳地作品。到20世纪，傅斯年、徐中舒等人考证认为，《豳风》诸诗不是作于陕西，而是周公封鲁以后的作品，其所反映内容均与鲁国地区相吻合。而仍称“豳风”者，乃沿用其旧地名而已。《七月》、《东山》两诗中有“桑林”、“采蘩”意象，与《郑风》、《卫风》、《鄘风》及《周南》、《召南》属于同样的文化现象。现一并讨论。先看《七月》：“七月流火，九月授衣。……三之日于耜，四之日举趾。同我妇子，馌彼南亩，田畯至喜！七月流火，九月授衣。春日载阳，有鸣仓庚。女执懿筐，遵彼微行，爰求柔桑？春日迟迟，采蘩祁祁。女心伤悲，殆及公子同归。”关于“同我妇子”前后几句，传统的解释是春天来临，农夫下田劳动，连同老婆孩子也忙着送饭到田野，农官“田畯”对此很满意。其实，这是一个很大的误解。裘锡圭、姚小鸥、张希峰等人，已据《周礼》、《说文》等资料指出，“馌”是一种祭礼，“田畯”则为农神。我们再联系《小雅》中《甫田》、《大田》两诗与《礼记》、《山海经》等相关资料，获得的认识是，“同我妇子”前后数句写的是春来农耕时节，诸侯或族长之类首领率领全族男女前往南郊农田举行桑林社祭活动（蒙下文“爰求柔桑”可知），结果是农神感到很满意。

在这样的背景下，我们再来看“春日载阳，有鸣仓庚。女执懿筐，遵彼微行，爰求柔桑”数句，便可获得新解。这实际是在桑林社祭时所举行的具体活动。这采桑女未必是普遍庶女，而最可能是贵族妇女，其执筐采桑也应该是在这特定的祭祀活动中所进行的宗教示范性动作。《礼记·祭统》指出：“是故天子亲耕于南郊，以共齐盛。王后蚕于北郊，以共纯服。诸侯耕于东郊，亦以共齐盛。夫人蚕于北郊，以共冕服。天子、诸侯非莫耕也，王后、夫人非莫蚕也，身致其诚信。……此祭之道也。”原来，在春耕社祭之时，不仅天子、诸侯等男子们要“亲耕田亩”，以尽“籍田”之礼；王后、夫人等女子们也要“亲蚕桑林”，以尽“蚕桑”之礼。君王与王后、诸侯与夫人们所做的动作，都是示范性的，目的是引导全体族民效行。这就是《国语·周语上》所说的“王耕一坺，班三之，庶民终于千亩”。

故宫博物院藏《宴乐铜壶》

成都百花潭画像铜壶

在故宫博物院所藏的《宴乐铜壶》与成都百花潭出土的《采桑攻战壶》上，都有女子采桑图像。其中博物院铜壶上的采桑图，有桑树两株，树上三人，树下四人，此外，在桑树外还有栏干围绕。刘敦愿认为，这“栏干之类设施，很可能是一种特殊性质的王室桑园。”刘说极是。考《礼记·祭义》：“古者天子、诸侯，必有公桑蚕室，近川而为之，筑宫仞有三尺，棘墙而外闭之。”由此推测，《七月》诗中的“女执懿筐，遵彼微行，爰求柔桑”，应该是在南亩社庙周围公室桑园里，氏族贵族女子参加集体社祭活动中的具体行为。

现在再看《采蘩》数句：“春日迟迟，采蘩祁祁。女心伤悲，殆及公子同归。”《采》、《采蘩》两诗所描述都是社祭活动中与情爱有关的情节内容。而且，《采》诗中的“有斋季女”还是一个沐浴待嫁的姑娘。比较可知，《七月》“采蘩祁祁”与前文的“爰求柔桑”，都是在祭祀活动中的仪式行为，所谓“女执懿筐”，既是为了“采桑”，也是为了“采蘩”，而并为桑林社祭、公侯之事。

“女心伤悲”的“女”自然是指“采桑”、“采蘩”以供社祀的“有斋季女”，其身份应该与“同归”的“公子”同，均属于氏族贵族阶层。现在通行的《诗经》注本，对此多有误解，错把“女”解作庶民之女，如袁梅《诗经译注》：“女，女子，此指女奴。”又错把“殆及”解为被贵族抢去作妾。因而再把“伤悲”解为这女奴怕遭殃而伤悲。如陈子展《国风选译》：“女心伤悲，殆及公子同归者，女子自知得为公子占有，恐为公子强暴侵陵而伤悲耳。”这是典型的阶级压迫分析说。

其实，这里的“伤悲”并非真的“伤悲”，而是一个在社祭活动中将要出嫁的姑娘特有的怀春别亲之“喜悲”。对此，古代学者已注意到了。如《毛传》：“伤悲，感伤苦也。春，女悲；秋，士悲。感其物化也。殆，始；及，与也。豳公子躬率其民，同时出，同时归也。”《郑笺》：“春，女感阳气而思男；秋，士感阴气而思女，是其物化，所以悲也。悲则始有与公子同时归之志，欲嫁焉。”在《诗经》里，“归”字是女子婚嫁的专用词，如《周南·桃夭》：“子之于归，宜其室家。”

桑林社祭，本来就是男女交欢之时。一方面，天子与王后，诸侯与夫人做男女交欢示范仪式，即《礼记·月令》所谓“仲春之月，……天子亲往，后妃帅九嫔御……于高禖之前。”另一方面，又号召国人仿效，即《周礼·地官·媒氏》“仲春之月，令会男女，于是时也，奔者不禁”。在这样的环境气氛下，参与采桑采蘩的年轻女子能不思春怀情？于是考虑要跟男子同归了。这就是所谓“女心伤悲，殆（始）及（与）公子同归”，也就是《召南·野有死麇》“有女怀春，吉士诱之”之意，与前论《魏风·十亩之间》所谓“桑者闲闲兮，行与子还兮”亦为同调。

这里的所谓“悲”者，是悲其没有及时适嫁，即所谓的伤春之悲。钱钟书赞同《毛传》、《郑笺》之说，谓《七月》中“女子求桑采蘩，而感春伤怀，颇征上古质厚之风”。又举曹植《美女篇》开首“美女妖且闲，采桑歧路间”，中间几章则极写美女之容貌、身材、装饰之美，结尾则曰：“盛年处房室，中夜起长叹。”钱氏谓此“是亦怀春而‘女心伤悲也’”。钱氏分析十分中肯。在古代文学作品中，这样的例子很多，如《牡丹亭》中杜丽娘久在闺房读经，后来偶然来到后花园，惊见“原来姹紫嫣红开遍”，这时便不免要伤感起“良辰美景奈何天，赏心乐事谁家院”，“锦屏人忒看的韶光贱”了。

当然，思春少女的心情是复杂多变的。当其想到将与公子同奔同归时，又不免生出远离父母之悲情。正如朱熹《诗集传》所说：“此治蚕之女，感时而伤悲。盖是时公子犹娶于国中，而贵家大族连姻公室者，亦无不力于蚕桑之务。故其许嫁之女，予以将及公子同归，而远其父母为悲也。”如今江南嫁女，新娘跨出闺房，呼一声父母，道一声珍重，于是母女皆哭。旁人劝曰：“此为大喜之时，宜高兴”，于是敲锣打鼓、放炮，欢声四起，新娘上轿而去。此所谓悲与喜同时，悲即“喜悲也”。扬之水《诗经名物新证》析之颇为细腻：“《七月》此章，旨在写春天里的物态人情，故‘女心伤悲’云云，不过是小儿女即将走出梦想的时候，生出的一缕缕无名之惆怅。它是清刚明亮的喧沸中一声幽幽的轻叹，它是翠色轻摇的春日里一抹沉着的艳媚。此所以《七月》的春天为永恒也。”

再看《豳风·东山》，诗写军旅之苦时，有如下数句：“蜎蜎者蠋，烝在桑野。敦彼独宿，亦在车下。”这里的“蠋”指桑蚕。陆德明《尔雅释文》引《说文·虫部》：“蠋，桑中蚕也。”“烝”字，马瑞辰《毛诗传笺通释》以为有众多义：“烝训众，又为群。”可见，这四句诗是以桑蚕群居在桑野之乐，来反衬征人“独宿”在车下之苦。白川静《中国古代民俗》已注意到其中特殊的情景：“蚕在桑野得其居所，感到安乐。相对点出横躺在车下独寝的防人。因此，桑野一词可以解释为包含‘桑中之喜’的暗示。桑有诱起这种男女之情发想的作用。”白氏的分析是中肯的。《东山》下文即写主人公设想妻子在家乡的情景，说“鹳鸣于垤，妇叹于室”，主人公甚至还想起了当年新婚时的情景，最后发出感叹说：“其新孔嘉，其旧如之何。”独宿在车下的征人看到蚕桑在桑下安得其所，禁不住想起自己当年新婚恩爱，娇妻如花，如今自己出征在外多年，也不知妻子怎么样了，惆怅之情油然而生。诗中所有的情景，皆因“桑野”而引起。

三、“桑林”意象的深远影响

“桑林”意象以及由此引发的“云雨”、“巫山”、“阳台”等意象，在《诗经》中大量遗存并经提炼升华后，对此后的中国文化产生了广泛影响，以至于成了表达女性与情爱的代名词，从而构成了中华文化史上特有的审美意象，丰富了世界艺术之林。以下我们略举数例，以明其事。

前文指出，“桑林”本是宗庙社坛所在，是祭天地、祷雨水、求丰收的地方。这种祭祀祈祷活动是伴随着性爱乐舞活动的。而“社在建制上建立一个高高的台”，“所以，‘台’便成了自由性行为的场所”。前引宋玉《高唐赋》写楚王与巫山女的性爱活动正是在“云梦之台”、“阳台”上举行的。此事在《楚辞·天问》里便反映为“桑林之台”，即所谓“桑台”：“禹之力献功，降省下土四方。焉得彼涂山女，而通之于台桑。闵妃匹合，厥身是继。胡维嗜不同味，而快鼌饱。”关于这里的“台桑”，旧注大多以为是地名，而地望不详。奚禄诒《楚辞详解》则谓“台桑，即桑林”。我们认为这里的“台桑”或即“桑台”之倒。作“台桑”者，是为了“桑”字与上文“四方”的“方”协韵（同为阳部韵）。桑台者，桑林社台之简称。因为这是野合通淫之所，而其目的是为了求得生殖生育，故《天问》说与涂山女“匹合”而“快鼌（朝）饱”，其目的是为了“厥身是继”。在这里，“快”是指快意，“鼌”通“朝”，朝饱，即朝食而饱，指性事满足，故曰“快朝饱”。朝食是古代关于男女性事的隐语。如《诗·陈风·株林》“朝食于株”，已论之于前。“厥身是继”为倒装句，顺言则为“继厥身”，也就是后继有人之意。《天问》说禹与涂山氏在桑林社台上野合通淫（快朝饱），目的是为了“厥身是继”。事实上，大禹与涂山氏结合而果真有了儿子“启”，事见《淮南子》以及《绎史》引《隋巢子》。

以上是以“桑台”写夏族始祖诞生。《楚辞》写商族始祖诞生也与“台”有关：

简狄在台，喾何宜？玄鸟致贻，女何喜？（《天问》）

望瑶台之偃蹇兮，见有娀之佚女。……凤凰既受诒兮，恐高辛之先我。（《离骚》）

在神话传说里，简狄是因吞玄鸟图腾卵而生契，即《诗·商颂·玄鸟》所谓“天命玄鸟，降而生商”。而到了《离骚》、《天问》里又将“玄鸟生商”与“瑶台”联系起来，进一步说明了“台”与女性生殖的关系。此外，河上公本《老子·第二十章》有“春台”说：“众人熙熙，如享太牢，如登春台。”这里的“登春台”，王弼本作“春登台”。高亨《老子正诂》认为河上公本作“登春台”为是，因为《北堂书钞》卷一五四，《玉烛宝典》卷三，《艺文类聚》卷三，《文选》之《秋兴赋》、《闲居赋》李善注等所引，均作“登春台”。高亨还指出，“登春台”与“享太牢”句法同。“享”当作“飨”，与祭祀有关。“太牢”则为祭祀用品的专名，指牛、羊、猪三牲俱全。这里的“飨太牢”祭祀活动是在“春台”上举行的，而“登春台”则与男女性爱活动有关。俞樾《诸子平议·老子平议》曰：“春阴阳交通，万物感动，登台观之，意志淫淫。”故曰“众人熙熙”。

又如，汉乐府《陌上桑》则在《诗经》“桑林”意象的基础上，演绎成了采桑女秦罗敷的美丽形象，且有动人的故事情节，是“桑林”意象的发展。诗云：“日出东南隅，照我秦氏楼。秦氏有好女，自名为罗敷。罗敷喜蚕桑，采桑城南隅。”以下则写罗敷之美丽，以及使君欲调戏罗敷，而罗敷则机智反击等情节，最后在充满胜利的气氛中结束。白川静指出，“调戏采桑女这个主题恐怕是很古老的吧。例如《诗经·魏风·十亩之间》‘十亩之间兮，桑者闲闲兮。行与子还兮。……’这显然是引诱采桑女的诗。”此外，他还指出《豳风·东风》“蒸在桑野”，《小雅·隰桑》“隰桑有阿”，《卫风·氓》“桑之未落”诸情节，均为乐府《陌上桑》的题材基础。

曹魏时期的曹植作有《美女篇》，写美女盛年而未嫁，比喻自己怀才而不遇：“美女妖且闲，采桑歧路间。柔条纷冉冉，叶落何翩翩。”这“美女妖且闲，采桑歧路间”，自然是《诗·魏风·十亩之间》“十亩之间兮，桑者闲闲兮”的化用。而“柔条纷冉冉，叶落何翩翩”自然是《诗·豳风·七月》“女执懿筐，遵彼微行，爰求柔桑”形象的再现了。作者不仅继承了《诗经》“桑林”意象表达美丽女性的传统，而且作为男性却以女性自况，则又是《离骚》男女比兴手法的巧用了。

唐宋以后，“桑林”、“阳台”、“云雨”等意象则在文学作品里得到更广泛的运用。如：

一枝红艳露凝香，云雨巫山枉断肠。（李白《清平调词三首》之其二）

愿托襄王云雨梦，阳台今夜降神仙。（李陈玉《醉后赠马姬》）

此时正作阳台梦，还是为云为雨时。（《二刻拍案惊奇》卷二十九）

由“桑林之会”引发而来的“云雨”一词，在唐宋之后成了男女性爱的代名词，如《金瓶梅》第二十三回“莫教襄王劳望眼，巫山自送云雨来”，《红楼梦》第六回的回目“贾宝玉初试云雨情”等，都可视为例证。

责编 | 曹峰 李梅

审核 | 邹晓东

欢迎订阅2025年《文史哲》杂志

1. 登陆中国邮政集团公司官方网站(https://mall.11185.cn)，搜索 “文史哲”下单购买。

2. 微信扫描下方的“中国邮政-微商城”二维码下单购买。

3. 如需购买过刊，请联系《文史哲》编辑部办公室，电话：0531-88364666。继续滑动看下一个轻触阅读原文

文史哲杂志向上滑动看下一个

原标题：《“桑林”意象的源起及其在《诗经》中的反映 | 江林昌》