一篇文章轻松搞定《孝思想的》的写作。（精选5篇）

更新日期:2025-05-11 22:15

写作核心提示：

写一篇关于孝思想的作文，需要注意以下事项：
1. 确定主题：首先，明确作文的主题，即围绕孝思想展开。可以从孝的定义、孝的意义、孝的实践等方面进行论述。
2. 结构清晰：一篇好的作文需要有清晰的结构。通常，一篇作文可以分为引言、正文和结尾三个部分。在引言中简要介绍孝思想，正文部分展开论述，结尾部分总结全文。
3. 论证充分：在论述孝思想时，要充分运用事实、例子、名言等论据来支持自己的观点。可以从历史、文化、社会、家庭等多个角度来论证孝的重要性。
4. 语言规范：作文的语言要规范、准确、生动。避免使用口语、俚语等不规范的表达方式。同时，注意语法、标点等细节。
5. 观点明确：在论述孝思想时，要明确自己的观点，避免模棱两可。可以提出自己的见解，也可以对传统孝道进行批判性思考。
6. 举例生动：在论述孝思想时，可以结合具体事例来阐述。这些事例可以是历史故事、现实生活中的案例，也可以是个人经历。通过生动的事例，使文章更具说服力。
7. 思考深度：在论述孝思想时，要深入思考孝的本质、孝的意义以及孝在现代社会中的价值。可以从孝道与个人品德、家庭关系、社会和谐等方面进行探讨。

儒说︱问世间孝为何物

日本的中国思想史专家加地伸行生于1936年，1960年毕业于京都大学文学部。加地伸行曾表示，自己的学术研究主要围绕三个问题展开：一是中国人的死的问题（如何面对死亡，如何处理死后事宜），二是经学何以成为中国哲学史的核心，三是中国人为什么是现实的、即物的。为了解答第一个问题，加地的本科毕业论文以“《孝经》的成立”为题。后来，他通过研究江户初期的儒者中江藤树（1608-1648）的《孝经启蒙》，对儒教有了更深的认识。随着研究的深入，他意识到第二个问题和第三个问题其实有着密切的联系——两者的媒介是中国人的语言文字，为此他转而研究古代中国的逻辑学，并于1982年向东北大学（仙台）提交了论文《公孙龙子研究》申请博士学位。

限于主题，本文主要介绍加地伸行关于第一个问题的研究，其成果为《孝研究——儒教基础论》（研文出版，2010年）。将问题和成果联系起来，可以得到“死”—“孝”—“儒教”这一连环套。

死与孝

人生而平等是梦想、幻想和理想，但死亡是众生无可逃脱的归宿。这一点古人早就意识到了。《礼记》祭义篇指出：“众生必死，死必归土。此谓之鬼。”对于死亡，不同民族、不同文化有着不同的应对和处理方式。这就形成了生死观。那么，儒教是如何应对和处理死的呢？

一般印象是孔子不谈死，其证据是《论语》先进篇：

季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”敢问死。曰：“未知生，焉知死？”

不过，“未知生，焉知死”究竟如何解读，恐怕难有定论。

抛却这个一般印象，细心的读者可以发现实际上《论语》多次谈及死亡。单单先进篇就涉及颜渊、子路、孔鲤的死。其中，“未知生，焉知死”这一章之前有五章谈及颜渊的死。作者认为孔子在谈及颜渊之死时的话很不寻常。“有颜回者好学，不幸短命死矣！今也则亡。”这是对生命短促的无限叹惋。“颜渊死，颜路请子之车以为之椁”一章涉及礼制的问题。面对颜渊之死，孔子发出“噫！天丧予！天丧予！”的悲鸣，“情动于忠兮哀远逝，念感于心兮恸离人”。“颜渊死，门人欲厚葬之”一章，再度涉及葬礼问题。

此外，《论语》雍也篇孔子探望冉伯牛一章，也给人留下了深刻的印象：

伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”

这些死的事实必然深切地促动孔子，进而不得不思考死的问题。死是一次性的，不可经验的。孔子被困于匡地时，也强烈地意识到“死的现实性”。

子畏于匡，颜渊后。子曰：“吾以女为死矣。”曰：“子在，回何敢死？”（《论语》先进篇）

子畏于匡。曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语》子罕篇）

前者说的是师徒在被拘困期间未能相见，一旦脱险，便直言“我以为你死了”，可见孔子对死毫不忌讳。后者则体现了作为“后死者”的孔子的强烈的使命感以及死的危机感。对于孔子，这种种死亡（死的事实和死的可能性）必然意味着对“生”的反省。生与死的对立，使孔子感慨“要是不懂得生，怎么会理解死呢”（未知生，焉知死）。在这里，作者将一般解读为“现在对生尚不清楚，何况死”的陈述句转为条件句（38页）。在现实生活中，孔子必然触及父母的死。《论语》里仁篇：“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。”喜悦的是父母长寿，忧惧的是父母年寿已高，逐年衰老——“老、病、死”的担忧无时不萦绕于心头。此时此境，死的现实性的意识和孝的意识重合在一起（40页）。

为了应对这个问题，儒教设置了一套机制——“生事之以礼；死葬之以礼，祭之以礼。”（《论语》为政篇）这就是孝。父母健在时，需事之以礼，这里面包含爱和敬两个要素。去世了，需举行葬礼和丧礼，使父母的存在超越现世，抵达永恒。如此，对死亡的不安和恐惧就会逐渐化解，归于平静（40-41页）。更进一步，作者将“生事之以礼”当作道德性的孝，将“死葬之以礼，祭之以礼”视为宗教性的孝（81页）。也就是说，孝有两大支柱，其一，在时间上非常久远，可以一直向前追溯，即“祭祀祖先的孝”；其二，是很晚才出现的“子女对父母的孝”（这应该是指每个具体的人在自己成长的过程中对父母养育之恩的回报）。于是，孝出现了祭祀祖先的宗教意义和赡养父母的道德意义（129页）。换言之，孝使儒教兼具礼教性（道德性）和宗教性（94页）。

儒教是宗教吗

这个问题，有一阵我曾努力琢磨过，但还是无法得出“儒教是宗教”的答案，或者说，我对“儒教是宗教”的说法在思想深处是怀疑的。比如，“中研院”某著名学者写过一篇颇为自得的论文，但他的论证终究让我难以信服。相对而言，加地伸行的讨论简单明快，或许是一条可行的路子，尽管他的论证也谈不上尽善尽美。

关于这个问题的讨论，学界已积累了相当多的论著。比如任继愈主编的《儒教问题争论集》（宗教文化出版社，2000年）、李申的《儒学与儒教》（四川大学出版社，2005年），以及在此期间刊发于《孔子研究》的相关论文——苗润田《牟宗三儒学宗教论研究》（2000年第6期）、蒙培元《儒学是宗教吗？》（2002年第2期）、赵吉惠《儒学二重性：既是哲学又是道德宗教》（2002年第4期）、苗润田《儒学宗教论的两种进路——以牟宗三、任继愈为例》（2002年第4期）等。当然，近些年仍不断有学者撰文探讨，这里就不一一列举了。

归结到底，认为儒教不是宗教的，大致有四点理由：一、大多数宗教都有信仰对象（教义）、集会场所（教堂或寺院）、信众和信仰的经典，而儒教基本上不具备；二、孔子不像基督耶稣、佛教的如来那样具有绝对性；三、儒教以道德论为中心，缺乏宗教论，比如“未知生，焉知死”往往被视为孔子重视现世、不重视死后世界的证据；四、中国人的祖先崇拜是一种习俗，只不过是形式上的礼仪。

对此，作者一一作了反驳（103-105页）。首先，儒教的信仰对象是祖灵，家庙或安放木主牌位的房间（或建筑）是集会场所，共通祖灵下的家族成员构成信众，儒教的经典大致相当于其他宗教的经典。其次，虽然历史上出现过以孔子为教主的信仰集团，但那是特例。无论如何，儒教尊奉对象是自家的祖灵，因此儒教本质上是“家的宗教”。再次，儒教缺乏宗教论这种观点其实是误读了文本。在作者看来，“未能事人，焉能事鬼”当然不是不能“事鬼”——孔子肯定要祭祀祖先，慎终追远。“致孝乎鬼神”（《论语》泰伯篇）、“敬鬼神而远之”（《论语》雍也篇；作者解释为：对神灵要心存敬畏，不要庸俗化），都说明孔子确实是“事鬼神”的，毕竟孔子的信条是“祭如在，祭神如神在”（《论语》八佾篇）。因此，根据文本脉络，“事人”可以理解为处理世俗的人际关系（在世的父母），“事鬼”是祭祀祖先（死后的父母）。

批判儒教非宗教说之余，作者对“宗教”提出了自己的定义——“宗教是对死以及死后的解释”，换言之，处理死，解释死后的状况，是宗教的本质（120页）。根据这个定义，在作者那里，儒教当然且必然是一种宗教。具体而言：

儒教是拥有这样一种生死观的宗教：魂（精神的支配者）魄（肉体的支配者）相交谓之生，死后魂归天、魄入地，处于分裂状态，而后以位牌（神主）的形式使魂魄相交，由此得以复生。（11页）

孝的三重时态

古人对孝的观念和现代人的完全不同。现在一般将孝理解为日常生活中对父母、对长辈的爱。然而，古代中国人的孝并不如此。孝和死的观念是密切相联的。

作者认为，为了应对死亡的恐惧和不安，于是产生了宗教。而且，不只是宗教理论，还有支持这种理论的政治势力。譬如，罗马帝国承认基督教，汉帝国承认儒教，这对基督教和儒教的长远发展有着重要的推动作用。

人生在世，唯一确凿无疑的是死亡。死首先意味着肉体的崩坏，所以处理遗体是至为要紧的事。在古代，中国一般实行土葬（遗骨残留），印度一般实行火葬（遗骨无存）。这跟两国的地理环境、气候条件、思想形态有着错综复杂的关系。而在原始儒家那里，丧礼是与亡魂道别，墓葬是为了保存遗体，祖先祭祀是相信死后还能以某种方式复生，享受子孙的供奉（133-134页）。这里面涉及中国人的身体观和灵魂观。大概自风葬的时代以来，经过极其漫长的岁月，灵的观念在后来被称为中国人的人群中沉淀下来，祖先崇拜也逐渐普及开来。而这种祖先崇拜的观念正是孝的最初形态。（加地伸行《日本思想史研究——中国思想展开的考究》，研文出版，2015年，185页）

通过丧礼、祭礼，对死亡的不安和恐惧在精神上得到了缓解和消弭。毕竟，自己死后有子孙的祭祀，在某个时刻可以暂时回到令人难忘的现世。另一方面，儒教认为“身体发肤受之父母”，如此即使自己的肉体死亡、腐败，但子孙后代的存在意味着自己肉身的延续。因此，儒教对婚礼、对生育都极为重视。《礼记》昏义篇：“婚礼，二姓好合，上以事宗庙，下以继后世。”这表明婚姻并不只是一对男女的私事，而是关乎宗庙和后代的公事。“不孝有三，无后为大”则将生育和孝直接挂钩，并具有严重的警示意味。

经过种种礼仪，儒教在精神上、肉体上都克服了对死亡的恐惧。在这个过程中，祖先祭祀（过去）、子女对父母的敬爱（现在）、子孙的存在（将来）三者并存，形成“孝”的体系。换一个角度看，祭祀祖先（自己→祖先），子女对父母的敬爱（子女→双亲），这样就形成了一个完整的链条：子孙→自己·子女→双亲→祖先。生命由此繁衍不息，作者称之为儒教的生命论（217页）。

从宗教性到礼教性

孝的重心由宗教性转向礼教性（道德性），是一个十分重要的问题，遗憾的是书中对此的讨论并不充分，条理性也不够，个人感觉有必要更进一步探究。这里尝试稍作梳理。

首先是孔门内部孝思想的演化。作为孝的实践者，孔子对闵子骞激赏有加。而在理论层面，曾子所代表的右派和子张所代表的左派锋尖对麦芒，互不相让。“子曰：不在其位，不谋其政。曾子曰：君子思不出其位。”（《论语》宪问篇）作者认为这是曾子对左派猛烈的批判，意味着与子张等人分道扬镳。“曾子曰：堂堂乎张也，难与并为仁矣。”（《论语》子张篇）这是将双方的矛盾挑明了，毫无遮掩。

伴随着“吾日三省吾身”的修炼，曾子晚年成了孝的思想家和实践者。而且，曾子有关孝的思想有一个特征，即孝与双亲之死相关联（60、61页）。比如：

曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”（《论语》学而篇）

曾子曰：“吾闻诸夫子：人未有自致者也，必也亲丧乎！”（《论语》子张篇）

作者认为，孝包含“爱”和“敬”两个要素，其中曾子偏向“爱”。而孝的哲学史运动表现为这两个要素的对立，占主导地位的是基于“敬”的立场的逻辑发展，这意味着曾子一派“爱”的立场遭遇挫折（65页）。这大概是因为“敬”更具外向性、延展性，以敬为媒介，孝有可能转化为超越家族的社会集团的伦理（43页）。换言之，最初的孝的二重性（祭祀祖先的孝，子女对父母的孝）演变为以爱为中心的孝（家族）和以敬为中心的孝（国家、社会），家族在其间发挥了纽带作用（72、175页）。——必须指出，这只是笔者的理解，未必准确。

实际上，上文的讨论已进入第二个层面，即家族（或家庭）内部的道德与社会、国家的道德之间的关系。而这正是《孝经》所要处理的核心问题。战国时代，孝的价值出现了阶层化的倾向，如《孝经》里的天子之孝、诸侯之孝、卿大夫之孝、士之孝、庶人之孝等。作者认为，《孝经》是为了化解汉代国家与家族之间紧张关系而出现的，是国家与家族妥协的产物。（加地伸行《日本思想史研究》，188-189页）

昭和、平成时期的东洋史学者板野长八（1905-1993）认为，从战国末年到西汉初期，即封建制解体到郡县制成立的过渡期，其间“父子关系的孝”与“君臣关系的忠”相互对立、难以两全，为了解决这个难题，《孝经》粉墨登场。可是，作者认为板野所理解的“忠”，以及使“忠”成立的“君”和“臣”等概念不清晰。他强调《孝经》的“忠”和“孝”非但不对立，相反两者是近缘的，都反映了共同体的感情（264页）。也就是说，作者意在维护自己的主张，即儒教中的孝有它的宗教基础，是一种生命论。《孝经》诸侯章的“能保其社稷”，卿大夫章的“能守其宗庙”，士章的“能保其禄位，而守其祭祀”，其共通点在于重视祭祀，尤其是祖先祭祀。接着，书中着重提到孔融、仲长统、郑玄、何休等人基本上是同一时期的人物，他们都很重视儒教的礼教性，至于礼教性的由来，则语焉不详。其结论是，丧礼、祭祀所体现的宗教性在各家各户化为习俗，成为儒教的根基，但它对社会缺乏直接的影响力，另一方面则与政治相结合，对社会影响很大的礼教性成为思想的中心，如此《孝经》的礼教性最终在东汉时期确立（279页）。

另外，作者宣称，儒教的宗教性为其礼教性奠定了基础，换言之，儒教宗教性的研究是儒教礼教性的基础，因此书名题作《孝研究——儒教基础论》（248页）。然而，书中对礼教性和宗教性的关系并没有展开深入的分析，这大约是本书最大的薄弱环节。

无论如何，在汗牛充栋的儒教史论著中，加地伸行此书对儒教的宗教面向的重视和洞察，犹如莽林中新辟的路径，引领读者走向更幽深、更玄妙的儒教腹地。

罗不特

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冯兵丨朱子论“孝”

在儒家看来，血缘亲情是建构人伦与社会大厦的基石和起点，因此，血亲伦理是绝不可破坏动摇的。而血缘亲情中，父母子女关系又最为核心，其对应的道德范畴就是“孝”。《孝经·三才章》认为孝乃“天之经也，地之义也，民之行也”，《孝经·开宗明义章》又说:“夫孝，德之本也，教之所由生也。”《孝经》以孝为天地人三才之道和人伦的根本、教化的源头，所以，其《圣治章》道:“天地之性人为贵，人之行莫大于孝”，视孝为人类最重要的德行规范。尽管朱熹对作为经的《孝经》本身的评价不高，但这并没有影响他对孝的重视。相比于北宋五子，他对孝的研究更充分，重视程度也似乎更高。

朱熹著有《孝经刊误》，专门对《孝经》的经传体系重新作了分疏和调整改订，但较少作深入的义理分析。他关于孝的义理讨论大都发生在对“四书”及《礼记》之《内则》《祭义》等相关文本的解读中，其有关心性论、工夫论的日常讨论也常以孝为切入点展开。

朱熹曾明确解释“孝”的含义道:“孝德云者，尊祖爱亲，不忘其所由生之事。”(《朱子全书》第23册，第3261页)将“孝德”落实到具体的行为中，则“善事父母为孝”(《朱子全书》第6册，第250页)。而如何才是“善事”?朱熹说:“如欲为孝，则当知所以为孝之道，如何而为奉养之宜，如何而为温凊之节，莫不穷究然后能之，非独守夫孝之一字而可得也。”(同上，第525页)在他看来，真正的孝必然是既知其“所以为”，也知其“如何为”的，孝之为德融本体和工夫于一体。同时，孝之“所以为”与“如何为”，也就成了朱熹孝论所要解决的两个基本问题。

“所以为孝之道”:“孝”的理气论原理

在儒家经典中，孝与悌(弟)的连用最常见，如《论语·学而》中有子说:“孝弟也者，其为仁之本与!”朱熹认为，人们之所以往往将“孝弟”连用，是因为二者乃“随事相连而见者”:“事亲孝是爱之理。才孝，便能敬兄，便是义。”(《朱子全书》第15册，第1767页)朱熹治学向来强调穷究义理本原，因此要了解孝，就应穷究孝之“根源来处”。他在《答吴晦叔》的信中曾明确指出:“事亲当孝、事兄当悌者，事也;所以当孝、所以当悌者，理也。”(《朱子全书》第22册，第1912页)孝、悌为侍奉双亲、对待兄长所应遵循之则，其背后的所以然之道，即何以当孝、何以当悌的“根源”，就是理。

但朱熹谈及理之时，往往也要提到气，因为“理离气不得”(《朱子全书》第14册，第202页)，“天下未有无理之气，亦未有无气之理”(同上，第114页)。在朱熹这里，理作为世界绝对的形上主宰，是宇宙的终极本原，具有至高无上的主导地位，而气则是宇宙万物最基本的形而下的构成元素。朱熹将二者结成一组相对应的范畴，以“理－气”二元结构来诠释和建构其整个理学体系。在这一结构中，理为主宰，由理“生”气，但“生”出气之后理却往往又“管他不得”(同上，第200页)，甚至有时还反受其障蔽，可见二者在现实世界中实际上是各为一物。与此同时，“其实理无气，亦无所附”(同上，第201页)，理必须由气来承载，否则亦不能周流运行，发生作用。

因此，朱熹所论之理与气“从本源上说理先而气后，从构成上说理随气而具”(陈来，第92页)。但无论是从本源还是从构成上看，理与气在现实世界中均呈现为一种理主气辅又“不离不杂”、相辅相成的关系，二者相合生成世间万事万物并掌控着其运行秩序。人及人伦体系的生成建构自然也是如此。朱熹说:

人之所以生，理与气合而已。天理固浩浩不穷，然非是气，则虽有是理而无所凑泊。故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附着。凡人之能言语动作，思虑营为，皆气也，而理存焉。故发而为孝弟忠信仁义礼智，皆理也。(《朱子全书》第14册，第194页)

在他看来，气充盈于天地，理周流其中，而气分阴阳，二气交感聚合成无数个气团，普遍周流的理随机地与之结合，从而生成万千事物。人即由“理与气合”而成肉身，随后理又分驻于其中，是即为性，乃分殊之理。人的思维认知与言行举止等各种活动的发生则是出自人体之气的运行，但背后的主导者是性理，性理又通过人的思维和言行表现为“孝弟忠信仁义礼智”等各种品性。具体到孝中，理或性便是孝的“根原来处”，气则为孝的实践活动——“事亲”——提供了依据和动能。

仁义礼智作为性之四德既是性理之现实呈现，又可代表性理本身，孝悌则是性理之“见于用”者。朱熹曾说:“仁是理，孝弟是事。有是仁，后有是孝弟。”(同上，第688页)仁义是理，孝悌是事，事亲、从兄为孝悌之具体实践。此处所谓的“事”，指的就是孝为仁之性理的日常发用，而其发用必须要借助气的运行方能展开。这不仅是基于气的运动属性，也因为气是世界万事万物的基本构成质料。朱熹指出:“父之所以慈，子之所以孝，盖父子本同一气，只是一人之身，分成两个，其恩爱相属，自有不期然而然者。其它大伦皆然，皆天理使之如此，岂容强为哉!”(同上，第585页)父慈子孝的人伦关系结构之所以能够确立，在于父子是由同一气所生成，彼此间的慈孝之亲纯粹而自然，根本就不必假借任何外力，“盖有父子，则便自然有亲”(同上，第398页)。所以，孝亲一方面是出于理之自然，是“天理使之如此”;另一方面，“父子本同一气”，同一血气脉络将父子自然贯串为一体，这就从气论上为孝及其背后的宗法伦理系统奠定了合法性基础。

朱熹论学强调究其“根源”，孝的“根源来处”是理(性)，而理的运行必得依附于气，故而“理－气”就成为朱熹论“所以为孝之道”的二元诠释结构，同时也影响了其孝论的其他方面。实际上，这里的“理－气”二元结构可说是朱熹理学思想体系的基本架构，也是他用来诠释和建构自己理论体系的方法论原则，我们要清楚了解朱熹的理学思想，同样应当以此结构为主要的分析进路。

“温凊之节”与“奉养之宜”:孝的实践机制和原则

如果说“理－气”二元结构可以解释孝之“所以为孝”的问题，那么，人子在日常生活中究竟应该“如何而为奉养之宜，如何而为温凊之节”呢?换言之，孝之“如何为”的实践机制与原则是什么?

传统儒家认为，人的身体为“父母之遗体也”(《礼记·祭义》)，所以“君子反古复始，不忘其所由生也，是以致其敬，发其情，竭力从事，以报其亲，不敢弗尽也”(同上)。可见人子之孝亲行为的实质就是对作为自身生命来源的父祖的回报。《礼记·乐记》中说:“礼也者，报也”，郑玄解释道:“报，谓礼也。礼尚往来。”(见李学勤主编，第1471页)说明孝就是“报”，属于礼的范畴，《左传》甚至认为孝乃“礼之始也”(《左传·文公二年》)。因此，在儒家传统礼学思想体系中，孝原本就占有很重的分量。

朱熹向来非常重视礼学，这是其思想与学术体系的一个重要特点，特别是在其工夫论中，礼的地位更显重要。朱熹所论之礼大体可分为两层:一是“礼即理也”(《朱子全书》第15册，第1475页)，这是从礼的性质或礼义的层面来说，属于形而上者;二是“礼者，节文也。礼数”(《朱子全书》第14册，第265页)，这是从制度规范、行为仪则来说，属于形而下者。在第二层意义上，朱熹将理与礼视作一体之两翼:理为世界的生成及运行提供了形上学基础，礼则是理在生活世界的具体呈现与实践形式，是学者“下学”的入手处。因此，“理－礼”亦可视作朱熹建构其工夫论的基本理论架构，也是我们理解朱熹工夫论的一个基本进路，其实质仍属于“理－气”结构。朱熹曾强调道:“说复礼，即说得着实。若说作理，则悬空是个甚物事”。(《朱子全书》第15册，第1475页)而释氏“所以不可行者，却无‘复礼’一段事”(同上，第1460页)。在他看来，日常道德实践中单说理而不言礼，定然会堕入佛禅之中去，可见礼不仅是理的实践路径和方式，也是儒释之辨的关键。孝之“报亲”乃儒家血亲伦理与宗法观念的集中体现，本就是礼的核心要素和儒家批佛的根由，故而人子日常的孝行实践也就必然要纳入礼制之中，接受礼的规范和约束。

朱熹关于为孝机制和原则的讨论基本都是围绕礼来展开的，如《论语·为政》载: “孟懿子问孝。子曰:‘无违。’樊迟曰:‘何谓也?’子曰:‘生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼。’”孔子强调以礼事亲，孝乃“无违”。朱熹释“无违”为“不背于理”，并进一步解释说:“生事、葬祭，事亲之始终具矣。礼，即理之节文也。人之事亲，自始至终，一于礼而不苟，其尊亲也至矣。是时三家僭礼，故夫子以是警之。然语意浑然，又若不专为三家发者，所以为圣人之言也。”(《朱子全书》第6册，第76页)朱熹也曾将礼总结为“天理之节文，人事之仪则也”(同上，第72页)，认为礼一方面是天理在现实生活世界中的合理呈现，一方面也是对人类一切行为与事务的仪式化规定。所以，“不背于理”的现实表现就是无违于礼。而对于人之孝亲行为来说，事生与送死是基本内容，只要能够“自始至终，一于礼而不苟”，便是至孝了。因此，日常生活中的行孝当自始至终“无违”于礼，是朱熹论孝之“如何为”的核心理念。同时朱熹又强调说:“礼贵得中”。(同上，第84页)在他看来，礼既是“天理之节文”，也为“人事之仪则”，而天理落实于人事中，便是“道”:“所谓道者，只是日用当然之理。”(《朱子全书》第15册，第1213页)其弟子陈淳也总结乃师之意曰:“道之大纲，只是日用间人伦事物所当行之理。”(陈淳，第38页)可见在朱熹这里，贯通天理与人事的礼更是道的现实表达，所以“道之所贵者”也是“中”，而“中之所贵者”则是“权”。(见《朱子全书》第6册，第435页)这是从工夫论的角度而言。“权”强调的是“时措之宜”，其与“经”相对应:“经者，道之常也;权者，道之变也。道是个统体，贯乎经与权。”(《朱子全书》第15册，第1378页)“经”是常道，“权”是道在非常之时的变通，“不得已而用之”，但两者都属于道的范畴。因为道在人伦事物之中，而世间事物无时无刻不在发展变化，人们必得持中守正，方能在事物的运动变化中体认道或理，这就是“道之所贵者中”;又因此，“中者，不偏不倚、无过不及之名”(《朱子全书》第6册，第32页)，“中”的“不偏不倚”“无过不及”其实是在动态中求取的平衡，这一平衡的达成，则又需要“权”的合理运用: “以义权之，而后得中”(《朱子全书》第15册，第1374页)，即所谓“中之所贵者权”。所以，在朱熹看来，“礼贵得中”，又“权”而“得中”，此乃礼之实践的基本原则，是儒家实践智慧的典范。(参见冯兵)

这一原则贯彻在日常的孝行实践中，就主要体现为各种关于孝的具体情境和问题的经权之辨。如《孟子·离娄章句上》中，孟子曰:“不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也，君子以为犹告也。”朱熹指出: “舜告焉则不得娶，而终于无后矣。告者礼也，不告者权也。犹告，言与告同也。盖权而得中，则不离于正矣。”(《朱子全书》第6册，第350页)婚娶本当依父母之命、媒妁之言，此为礼之当然，但“舜父顽母嚚，常欲害舜”(同上，第370页)，他不得不在不告违礼与“无后”之大不孝之间两害相权，故而朱熹说其“不告者权也”。

又如朱熹师弟子关于孔子“三年无改于父之道”的种种讨论，也较为集中地反映了孝行实践中的经权之辨。《论语·学而》记载:“子曰:父在，观其志;父没，观其行;三年无改于父之道，可谓孝矣。”对此，朱熹在《答程允夫》的信中专门指出:“‘三年无改’，只是说孝子之心如此，非指事而言也。存得此心，则虽或不得已而改焉，亦无害其为孝矣。”(《朱子全书》第22册，第1874页)在和学生的讨论中他也曾反复辨析过这个问题，如说: “既合于道，虽终身守之可也，奚止三年。若不合于道，如盗跖之所为，则不得不改。若其事虽不善，无甚紧要，亦姑守之以待三年。若遽改之，是忘其亲也。”(《朱子全书》第14册，第757页)之所以要无改父之道，在朱熹看来，只是为了表明孝子未“忘其亲”。“三年无改”，这固然是常道，即“经”，但只要“存得此心”，事有当改者也仍需改，当然同时也有缓急程度的不同，需要人子依据具体情形适时判断，而这便是“权”。因此，在朱熹这里，孝子是否应改以及何时改其父之道，同样是一个经与权的关系问题。

“三年无改于父之道”是规定父没之后孝子应如何自处，而“事生”之时，人子面对父母之过又当如何呢?如《论语·里仁》载:“子曰:‘事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。’”对此，朱熹在《论语集注》中解释道:

此章与《内则》之言相表里。几，微也。微谏，所谓“父母有过，下气怡色，柔声以谏”也。见志不从，又敬不违，所谓“谏若不入，起敬起孝，悦则复谏”也。劳而不怨，所谓“与其得罪于乡党州闾，宁熟谏。父母怒不悦，而挞之流血，不敢疾怨，起敬起孝”也。(《朱子全书》第6册，第97页)

《内则》即《礼记·内则》，其中对子谏父母之则有着详细的论述，朱注引文即出于此。从朱熹的解释来看，面对父母之过，子女一是坚决要谏，二是一定要“微”，即“下气怡色”。在《仪礼经传通解》中，朱熹引疏曰:“犯颜而谏，使父母不说，其罪轻。畏惧不谏，使父母得罪于乡党州闾，其罪重。二者之间，宁可纯孰殷勤而谏，若物之成孰然，不可使父母得罪。”(《朱子全书》第2册，第144页)这里所说的“二者”，便是前述顺于亲与顺于道之别。违于前者轻，违于后者重，两害相权取其轻，这当然是权。此处“顺”与“谏”的辩证统一，同样是在孝行实践中由权而得中致宜的重要范例。

因此，人子应如何而为“温凊之节”与“奉养之宜”?简单说来，在朱熹这里，“温凊之节”的“节”当是指礼节，即“礼”;“奉养之宜”的“宜”乃指适宜、适度，一切恰到好处，其实质又当是“不偏不倚”“无过不及”的“中”。所以，朱熹强调的就是:行孝当依礼，而“礼贵得中”，又“权而得中”，由经权之辨得“奉养之宜”。这正是他对孝之实践机制与原则的基本看法。

“本立而道生”:孝的意义

在儒家思想中，孝有着重要的地位。那么，孝的意义是什么?《孝经·开宗明义章》以孝为“德之本”，乃“教之所由生”。而《论语·学而》则有所不同，有子说:“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与!”孔门以“孝”为“为仁之本”，并有“道之所由生”之意。朱熹解释道:

本，犹根也。仁者，爱之理，心之德也。为仁，犹曰行仁。与者，疑辞，谦退不敢质言也。言君子凡事专用力于根本，根本既立，则其道自生。若上文所谓孝弟，乃是为仁之本，学者务此，则仁道自此而生也。程子曰: “孝弟，顺德也，故不好犯上，岂复有逆理乱常之事?德有本，本立则其道充大。孝弟行于家，而后仁爱及于物，所谓亲亲而仁民也。故为仁以孝弟为本。论性，则以仁为孝弟之本。”或问:“孝弟为仁之本，此是由孝弟可以至仁否?”曰:“非也。谓行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。盖‘仁是性也，孝弟是用也，性中只有个仁、义、礼、智四者而已，曷尝有孝弟来?’然仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰‘孝弟也者，其为仁之本与!’”(《朱子全书》第6册，第68页)

朱熹这一解释的关键在于对《论语》中的“本”和“为”两个概念的分析。他解“为仁”作“行仁”，“为”便是“行”或“推行”的意思，如他在《答何叔京》的信中明确说:“‘孝弟也者，其为仁之本与!’此言孝弟乃推行仁道之本，‘仁’字则流通该贯，不专主于孝弟之一事也。但推行之本自此始耳。‘为’字盖‘推行’之意。”(《朱子全书》第22册，第1811页)可见“为”在这里作行为动词，而非系动词“是”，“为仁”就是指实践、推行仁德。在此基础上，朱熹释“本”为“根”或“根本”，指的是事物发生发展的起点、始端。孝悌为“行仁”的“根本”，便是说孝悌是仁之推行的基础和起点，属于工夫论的范畴。此处的“根本”与他向来所注重的“根源”的概念有着本质的不同。朱熹曾说:“凡看道理，须要穷个根源来处。”(《朱子全书》第18册，第3685页)这个“根源”是指理、太极或者道、性，是世界的主宰以及人类一切道德法则的终极本源，具有本体意义。

朱熹的上述理解基本承自二程。二程都曾讨论过“孝弟为仁之本”，程颢明确说其是“言为仁之本，非仁之本也”(《二程集》，第125页)。程颐则解释得更具体，并为朱熹所反复征引，如前述引文中的“程子”便是指程颐。程朱认为仁是性体，孝悌是用，从体的角度而言，“则仁为孝弟之本”，这个“本”是“根源”;从用的角度而言，则“为仁以孝弟为本”，这个“本”是“根”“根本”或“始”。对此，朱熹曾作过一些十分生动的比喻:“譬如一粒粟，生出为苗。仁是粟，孝弟是苗，便是仁为孝弟之本。又如木有根，有干，有枝叶，亲亲是根，仁民是干，爱物是枝叶，便是行仁以孝弟为本。”(《朱子全书》第14册，第700页)程朱都曾譬喻“生生”之仁为种子(“粟”在此就是种子)，而孝悌是仁这一种子所发出的苗，仁便是孝悌之“根源来处”，即性理，所以是“仁为孝弟之本”。与此同时，“爱是仁之发”(《朱子全书》第18册，第3751页)，但“爱之发，必先自亲亲始。‘亲亲而仁民，仁民而爱物’，是行仁之事也”(《朱子全书》第14册，第701页)，爱始于亲亲，亲亲便可视作“木之根”。木的生成源于种子(性理)，干与枝叶的生长(喻仁民与爱物的过程，即“行仁”)则都由根始，所以又是“行仁以孝弟为本”。

历来学者关于“孝弟为仁之本”的讨论可谓十分丰富，但实际上《论语》此语的重点是在“君子务本，本立而道生”一句上，学界对之关注则有些不足。按程朱的理解，唯有明确了“孝弟为仁之本”，才可算是“根本既立”，“学者务此，则仁道自此而生也”。所以，孝悌于道(仁道)关系甚大，具体就体现在孝悌之于个体性、命的体认及“齐家治国平天下”的事功价值之实现的始基性意义上。而性、命乃个体生命中的仁道之体，修齐治平为仁道之用，孝之德行可谓贯穿于人的全部实践活动之中。

在个体之性、命的体认方面，程颐指出: “性命孝弟只是一统底事，就孝弟中便可尽性至命。”(《二程集》，第225页)《周易·说卦传》说“穷理尽性以至于命”，二程则以尽性至命“必本于孝弟”(同上，第1257页)，强调可从孝悌中求得性命之理。朱熹及其弟子对此也有不少辨析，如有弟子就伊川“尽性至命，必本于孝弟”一说问道:“尽性至命是圣人事，然必从孝弟做起否?”朱熹答曰:“固是。”而针对弟子的进一步追问:“如何只是孝弟便至命?”朱熹又解释说:“知得这孝弟之理，便是尽性至命，也只如此。若是做时，须是从孝弟上推将去，方始知得性命。……若是圣人，如舜之孝，王季之友，便是尽性至命事。”(《朱子全书》第17册，第3255页)在朱熹这里，“理”这一概念具有贯通“宇宙界”与“人生界”的最高普遍性; “性”是“人所受之天理”(《朱子全书》第6册，第103页)，是人之为人的内在规定;“命”则是“天道之流行而赋予于物者，乃事物所以当然之故也”(同上，第75页)，其为天地中普遍流行的天理随机赋予所遇之气而生成具体事物的那一“分殊”之理，涉及所以然和所当然两个层面。“穷理尽性以至于命”，就是作为道德主体的人由日常格物而穷识天理，由识天理而尽发人性，再到真正了解天命，然后“顺受其正”，最终达到至仁至圣的境界。程朱都认为性命与孝悌之理是一体的，但又强调仅是知晓这一“道理”并不够，常人要真正尽性至命仍“须是从孝弟上推将去”，即从格最为切己的事亲、从兄之事而识孝悌之理开始。而孝悌又“乃推行仁道之本”，换言之，由孝悌而尽性至命与行仁、体仁恰是一体相连的。

在事功价值方面，孝悌之本既立，“随事而生”的“道”则主要体现为两点:首先，从“和于一家”到化于天下、和于天下。朱熹指出:“如人能孝能弟，渐渐和于一家，以至亲戚，以至故旧，渐渐通透”(《朱子全书》第14册，第686页)，认为人可由“一身”之孝而“和于一家”，并延至亲戚故旧。这一“渐渐通透”的孝悌工夫发展到极致，便是孟子所盛赞的舜之“大孝”。在《孟子·离娄章句上》中，孟子认为曾子事曾皙的“养志”之孝仅为“可也”，而舜之孝则为“大孝”，他说:“舜尽事亲之道而瞽瞍底豫，瞽瞍底豫而天下化，瞽瞍底豫而天下之为父子者定，此之谓大孝。”朱熹在《孟子》的基础上分析指出，由于瞽瞍至顽，舜之“大孝”就在于:一方面舜能通过自己的孝行使其父感化，由此“天下之为父者，亦莫不慈”;另一方面，“是以天下之为子者，知天下无不可事之亲，顾吾所以事之者未若舜耳。于是莫不勉而为孝。”所以，舜之孝行“为法于天下，可传于后世，非止一身一家之孝而已，此所以为大孝也”(《朱子全书》第6册，第351页)。由此可见，在朱熹这里，“孝弟之本立”，小则如曾子的“一身一家之孝”，其可“和于一家”而至宗族乡邻;大则如舜之可“为法于天下”的“大孝”，其所生之“仁道”令天下父慈子孝，不仅“和于一家”，更可“和于天下”。这一点被朱熹总结为“以孝而和”，并用作给《孝经》划分经传的准则之一。

其次，从“少好犯上，必不好作乱”到移孝悌为忠顺。《论语·学而》中，有子曰“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣;不好犯上，而好作乱者，未之有也”。朱熹阐发道: “人能孝弟，则其心和顺，少好犯上，必不好作乱也”(《朱子全书》第6册，第68页)，他强调孝悌者“其心和顺”，因而必不会犯上作乱。由不会犯上作乱，朱熹认为还可进一步实现“如‘事亲孝，故忠可移于君;事兄弟，故顺可移于长’”(《朱子全书》第14册，第685页)的秩序建构。“事亲孝，故忠可移于君”数语出自《孝经·广扬名章》，朱熹虽然疑《孝经》“非圣人之言”，但对其移孝亲敬兄于忠君顺长的做法显然是认可的。所以，针对《孟子·离娄章句上》“事亲，事之本也”数句，朱熹就又借用《孝经》此语释为:“事亲孝，则忠可移于君，顺可移于长。身正，则家齐国治而天下平。”(《朱子全书》第6册，第347页)“身正”即“孝弟之本立”，而孝悌可致忠顺，由此所致之“家齐国治而天下平”，则是由孝悌自生之“仁道”的表现或结果。

朱熹曾总结说:“孝者，百行之源，只为他包得阔故也。”(《朱子全书》第15册，第1100页)正因为孝“包得阔”，故而无论是对于君主还是对于士庶百姓而言，孝都既关乎个人切己之性、命的体认，又关乎家国天下的治理。前者体现的是孝的私人性，后者体现的是孝的公共性，孝之“全体大用”于个人于社会国家均有着重大意义，因而“孝”论在朱熹的思想体系中具有举足轻重的地位。

余论

随着唐宋社会政治经济与思想文化等的全面变革和发展，传统儒学成为“新儒学”，而儒学中被视作“为仁之本”“百行之源”的“孝”观念又有着什么样的发展变化呢?对此朱熹给了我们比较确切的答案。其孝论以“理－气”结构完整地确立了孝之“所以为”的形上学依据和原理，以“理－礼”结构建设孝之“如何为”的有效工夫路径(其中，礼为孝的实践机制，由权而“得中”为孝的实践原则)，并基于“孝”为“行仁之本”的认识从心性和政治两个层面凸显了孝的意义。就论述方式来看，朱熹的孝论义理体系主要建基于对“四书”孝论的总结上，他又据此对《孝经》展开了批判和重释。朱熹强调“四子(四书)”为“六经之阶梯”(《朱子全书》第17册，第3450页)，以其论孝而言，也同样如此。但另一方面，《孝经》中的忠孝观念及其相关的“秩序构建”意识等显然又对朱熹以“四书”为中心确立起来的孝论起到了一定的补充和调适作用。因此，朱熹的孝论具有集儒家孝论之大成而兼该体用、会通公共领域和私人领域的特点，可被视为儒家孝论的完备形态。

自唐明皇注《孝经》起，后世“于是忠孝合一，事君事父无别矣”(陈壁生，第225页)。不过，尽管朱熹也主张移孝于忠，有着忠、孝合一的取向，但绝非后世纯出于皇权需要的愚忠愚孝思想。先秦儒家本就有“从道不从君，从义不从父”(《荀子·子道》)的道义至上的忠、孝观念及民贵君轻的民本意识，朱熹对《孟子》“不告而娶”以及《论语》《礼记》中“事父母几谏”等的充分讨论，便体现出了他对先秦儒家孝论的高度重视和继承。所以程朱理学“天下无不是底父母”的提法只是对孝之源于天理、人子必须尽孝这一“绝对命令”的进一步肯定，其实质是“不以父母之非为非”(《朱子全书》第6册，第351页)，而这也不是说应当无视父母之非，相反，“谏”恰恰是人子应尽的让父母免于不义的义务。在此基础上的移孝于忠，理学家们便有了对“格君心之非”的坚持，以及对权力保持审慎态度的主张和言行，同时两宋相对较为完备的监察制度和尊重士人群体的祖制等，也对皇权形成了一定的约束效力，这些都不是愚忠愚孝理念可以大量滋生的土壤。因此，朱熹所论之孝并非明清时期愚忠愚孝思想的直接理论来源，他的移孝于忠，或许更主要是对儒家“亲亲－尊尊”之礼制在孝论上的运用。

但儒家孝论的一个共同问题是，过于强调人子的义务而忽视人子(妻女尤甚)的主体性与权利，这在朱熹这里也有着较为显著的体现。尽管程朱都认为父慈子孝源于天理的“绝对命令”，所以也讲父慈，但所论并不充分，尤其是相对子孝的种种规定而言更是如此，这在从古至今的实际社会生活中造成过不少的问题。但父同时也是子，所以儒家孝论中妻、子的主体性与权利意识的缺位，本质上是对“独立自由”之“个体”的轻忽。“五四”运动以来，随着人们自我意识、权利意识等的觉醒，对“个体”相比过去越来越尊重。也正是基于此，人们开始对传统父权、男权制度下的儒家孝论予以重新审视和批判，“孝”的传统道德价值受到削弱。但与之同步产生的“个体本位”意识也造成了不少的社会问题，主要体现为“在道德上的利己主义，在价值上的虚无主义，在文化上的相对主义”等等。(见孙向晨，第38页)这种“个体本位”意识落实到家庭中，其消极影响即导致今天不少的家庭(亲子)关系颠覆了传统父慈子孝的模式。一些人感恩意识、责任意识逐渐缺失，难以真正理解基于儒家“亲亲”观念的“父慈子孝”这一人之大伦的根本含义和价值，从而对家庭生活的完整与和谐造成了破坏，由之所产生的各种问题又进而影响了社会的健康发展。孙向晨认为，这正是现代性缺乏传统道德作支撑的结果，因此，他提出“双重本体”论，即以体现现代文明核心价值的“个体”和体现中国文化传统核心价值的“亲亲”相结合，以此为本体论基础来建立当代中国人以“家”为核心的价值形态。(同上，第32－42页)而“家”之确立的关键便在于“亲亲”，更进一步说，则是“孝”。所以，在新的时代和社会中重提孔、孟和朱熹等传统儒家的孝观念，经由“现代性的洗礼”，在尊重“个体”的前提下，重建新的孝之“所以为”与“如何为”理论体系，以给当代中国人一个温暖健全的“家”，无疑是一项重要而迫切的任务。

参考文献

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