怎么写《戊戌变法的思想主张》才能拿满分？（精选5篇）

更新日期:2025-05-12 17:49

写作核心提示：

撰写关于戊戌变法的思想主张的作文时，应注意以下事项：
1. 确定作文主题：明确作文的核心主题，即戊戌变法的思想主张，围绕这一主题展开论述。
2. 了解背景知识：充分了解戊戌变法的历史背景、背景原因、主要人物及其思想，为作文提供有力的事实依据。
3. 分析思想主张：深入分析戊戌变法时期的思想主张，包括政治、经济、文化等方面的改革措施，以及这些措施背后的理论基础。
4. 突出特点：在分析戊戌变法的思想主张时，要突出其特点和意义，如强调“中学为体，西学为用”的改革方针，倡导学习西方先进科学技术，提倡民主与科学等。
5. 逻辑清晰：在论述过程中，要保持逻辑清晰，使读者能够清晰地了解戊戌变法的思想主张及其影响。
6. 引用权威资料：在论述过程中，要引用权威资料，如历史文献、学者观点等，以增强说服力。
7. 比较分析：将戊戌变法的思想主张与其他历史时期的改革思想进行比较分析，突出其独特性和时代背景。
8. 总结评价：在作文结尾部分，对戊戌变法的思想主张进行总结评价，指出其积极意义和局限性。
9. 注意语言表达：作文语言要准确、简洁、生动，避免出现错别字和语法错误。
10.

赵柏田评《戊戌变法时期康有为、梁启超的思想》

近代中国政治史研究者，对戊戌变法的论定，多称之为“第一次改良主义运动”，把康、梁归属“资产阶级改良派（维新派）”，称其政治主张是建立“君主立宪制”的资本主义国家，此种论调，最早系由延安时期的范文澜和另一个史学家翦伯赞提出，一经问世，即成主流。其立论基础，大抵不脱康有为的《自编年谱》（即《我史》）、《戊戌奏稿》，以及梁启超的《戊戌政变记》这些史料。众所周知，这三种文献，都是当事人事后回忆或编定，“立宪”“国会”“议院”等语，白纸黑字，言之凿凿。但其后的变化，却像是这一对师徒提前预谋的一出“玩笑”。

梁启超那部带有强烈说部色彩的《戊戌政变记》，他很早就承认，系“将真迹放大”。其实他不止这么做，还大量用想象代替材料，甚至故意作伪，所言许多事纯属捕风捉影。随着学界清代史料整理的推进，此论的另一块基石、辛亥年由康有为女儿康同薇编辑出版的《戊戌奏稿》也发生了动摇。海峡对岸的“历史侦探”黄彰健，辛勤爬梳庋藏台湾的清廷档案，“提出并成功证明”（茅海建语）《戊戌奏稿》所录20篇奏折，其中19篇作伪，所录进呈书籍5篇序言，其中4篇作伪，皆是康后来所作。倒是曾经鉴注《我史》的茅海建教授，在揭穿了康编织的一个个谎言后，回过头来仍然说，《我史》是一部“可以小心利用的史料”，其可靠性远超于《戊戌政变记》。他认为康在《我史》中所记录的事大体是可靠的，不可信之处，在于“文与而实不与”，用了过于张扬的语词，在每一件事情上都自我夸饰，放大自己。一句话，康实在是过于自恋了。

《戊戌时期康有为、梁启超的思想》

作者：茅海建

版本：生活·读书·新知三联书店

2021年5月1日版

档案：“伪史”制造者

茅海建先生有大人之心，他说康确实在《我史》中有作伪，接下来却来了一句反问，“不作伪的政治家又有几何？”这理由牵强得可爱。茅教授精研戊戌史，我知道他是尊康同情康的。他说康的一生处处失败，若没有“康式”自我打气，恐怕是早已气馁。此种作伪，就是他说的“康式打气”之一种吧？

伪史制造者自有其现实的、功利的需要，究其目的，不外乎自饰其功，自证政治正确，以赚取重新出山的政治资本。一直在历史现场证伪的茅海建遥体人情，悬想事势，可以在感情上原谅他们，但一部近代史随着当事人的话术已然云山雾罩，却也是不争的事实。

戊戌已过去一百多年，有汤志钧、朱维铮、黄彰健诸公劳绩在前，史料已经足够辨明，该是对康、梁在变法期间的行动和思想进行再研究、再分析的时候了。当事人施放的迷雾虽大，油彩涂抹虽重，对事实的看法虽一再挪移，但事实终究是事实。戊戌年的事实，茅海建先生已经把最关键的部分给了读者，关于那场政治变革的行动细节的考辨，汇聚在他的《戊戌变法史事考》《从甲午到戊戌：康有为鉴注》《戊戌变法史事考二集》《“张之洞档案”阅读笔记：戊戌变法另面》这些著作里，现在他的“戊戌第五书”《戊戌时期康有为、梁启超的思想》问世，是存了心要揭穿康、梁的一个思想秘密。

昔年，茅海建先生去台湾查档，企图有所斩获，他工作了一个多星期，发现有关戊戌政变的档案已被黄彰健先生悉数扫尽，“一点汤都没给我留下”。读罢这本“戊戌第五书”，我不禁也要感慨下，戊戌年这块干货已被茅先生生生吞下，连点渣都没剩。

康有为在辛亥革命期间伪造的《戊戌奏稿》，长期以来误导了一批历史学者。1974年，历史学家黄彰健根据宫廷档案重新整理出了康有为戊戌年奏折的原件，并加以考证，编撰成《康有为戊戌真奏议》一书，才使一段欺蒙历史学者多年的学术公案尘埃落定。而康有为制造“伪史”的过程也浮出水面，得到越来越多的关注。

变法：“新政”大起底

光绪二十一年，康有为在京会试期间三次向清帝上书，言改革事，最为世人知。其中的设立“议郎”一说，常被用来证明其有着与西方议会制度相连接的“议院”思想。

其实这不过是后世解说者的一厢情愿。康根本不是从西方的政治学说来理解西方的议会制度，他是遵“汉制”、从中国的传统经典来解释的。按照康的“大同三世说”的观点，孔子学说高于一切，已经包括了西学的全部精髓，西方之所以强，是因为他们发现了孔子，进而采用了孔子的学说。青年梁启超言必称“议院”，23岁时在《时务报》发表《古议院考》，开篇一问“泰西各国何以强？曰：议院哉，议院哉！”感情上排山倒海，却也说古代中国“虽无议院之名，却有其实”，《易》《书》《周官》《记》《孟子》这些儒家经典已经包含了一切。以中国古事证西事之法，本就是那个时代的学人屡试不爽的一个宝器。

换言之，康、梁虽大声宣扬西学，歌颂“民政”、“民权”，但到底什么是西学、什么是西方式的民主和议会，终究还是不太明白。茅海建用庞大的篇幅起底康有为的这些新政建策，就是为了披露“西政大师”现代知识的无知。

变法前，清廷财政已陷于极端的困境，战争花费了大量军费，最后又须赔偿日本巨额赔款，为走出财政困境，康提议“户部用精工制钞”兑换银号现银，又建议仿日本大量印发纸币 。此策若真的推行到十八行省，银号、钱庄恐慌，金融市场混乱，必将引发一场雪崩式的灾难。而“其大者户部助其资本，其亏者户部皆代摊偿”，又势必将发钞的户部直接拖入债务危机，也就没有后来的辛亥年什么事了。设若清廷此时潜心向日本学习，进行币制、税收、财政、金融的全面改革，所需时间当在十年以上，若仅是贸然仿行日本印发纸币，适得其反。康的建言，不思引入近代新式银行制度，建立信用，不思改革财政制度与库藏体系，只想着开动印钞机走出财政困境，奢想机器一开，“可得万万”，无疑是对民间资本的掠夺，可知他对近代金融制度和国家财政体系根本不了解。

康还有个大借外债的主张，“臣闻西人国势贫弱，恒有以借债为保国之法者，中国胡不重而行之？” 发异想要让留美学生出身的容闳去美国借“二三万万两”，以长江各省厘金为抵押。当时的借款方式是借助外资银行在国际资本市场发行中国国债，清廷以海关收入为抵押，中国国债在国际资本市场的地位本已不稳，长江各省厘金收入偿还能力有限，没有一家金融机构敢冒风险承办。康没有近代金融知识，也不了解国际资本市场，把容闳当作能在美国资本市场呼风唤雨的大腕，可见其在金融实务上的天真。

当德居胶州湾、俄国进据大连时，康自以为能，提出联英联日的外交策略。极度缺乏近代国际知识，情报极不正确，仅知英、日与俄国有矛盾，就想用传统的以夷制夷的老套路，他以为还是苏秦、张仪的时代吗？

其关于铁路、造船、铸币、开矿、邮政方面的献策，也大多没有操作性。康没有相应的经济学、历史学知识，也没有相应的实践经验，不知其难，所言甚为“轻率”。其关于海图、水营、海军人才的建方，错乱更多。

变法期间，康、梁对社会与文化领域的建策成就最大者三项：改科举，兴学堂，建立译书机构。维新前，设立经济特科，设立京师大学堂，这些新气象是变法的先声，也为康梁的进取作了铺垫。另一些建言如委派出洋游历、报馆与报律、禁缠足、孔教会、保国会等，亦效果不佳。

康有为阐发总体改革思想的《上清帝第五书》《第六书》，茅海建更是认为，“只有康这样的没有实际政治经验的书生才会想象得出来”。

其中最关键的一个建策，是设立“制度局”和“待诏所”。制度局是康为自己量身定制的机构，表面上是政府咨询机构，实际运作起来，则是政治决策机构，通过这个机构，他将成为光绪帝身边的谋臣，主导中国政治的方向。按照这个新的政治体系的设计，最上层是制度局，其下是执行部门十二局，再往下是道一级的新政局和州县一级的民政局。这种设计与军机处、总理衙门有着很大的权力冲突，也与慈禧控制光绪帝的政治威权结构有着很大冲突，势必难以推行。茅海建认为，这一设计恰好暴露了康对权力的无知。改革是体制内进行的运动，政府是改革的主体，从世界各国改革看，以初始阶段即做如此大的政府变动是前所未有的。改革不同于革命，须在体制内进行，得到体制内主要政治派系和当政者的支持，“他们只看到了体制上的弊端，看不清体制上的突破口。”

起底康的这些政策设计，最不成功者多为外部事务：发行纸币、大借洋款，可谓失计；“以教制教”，联英联日，可谓大误；至“借才”“合邦”，则达于荒谬。关于科举、学校，本是他们专长，清廷予以采纳，关于设立政治经济部门、专利法等项，清廷交给了职业官僚，至于财政与外交的建言，清廷全无采纳。

梁启超任《时务报》主笔时期的《变法通议》，所阐述的政治思想和政策设计，来源于康，并在科举、教育等内容上有所细化，但仍未脱“书生议政”的一般弱点，“号召性强，可行性差”。

书生议政，不着边际，是传统中国读书人的通病。中国的知识传统造就了康、梁这样的自以为能定策天下的英雄型人格的知识分子，这些文化英雄有着奇异的思想，还自以为有着非凡的决策能力，而那个时代的政治体制，尚未发展出完备的研究型的决策机制，让他们以新学家、时务家的身份来指导这场运动，已是勉为其难。英雄多歧路，大道难施行。

政变夭折了变法，但即便没有慈禧太后在八月初六日发动政变，以康派微弱的政治力量，以康难以落地的政改方案，他们似乎也不可能走得很远。

戊戌政变后，梁启超流亡日本，在《南海康先生传》中反思道，“康南海果如何之人物乎？吾以为谓之政治家，不如谓之教育家；谓之实行者，不如谓之理想者。”说的就是现实与理想之间巨大的落差。

康有为、梁启超

书生：思想的底色

一直以来，都是把康梁发动的戊戌变法看作一个政治史事件，很少去探究这一事件背后的思想动因。《戊戌时期康有为、梁启超的思想》开篇，提出了一个思想史的命题：在当时“中学”“西学”的语境下，康梁的思想底色以何为主？他们“西学”内容究竟为何？再者，从康基本中式的学术思想到部分西式的政治思想，再到看起来非常西式的政策设计，如此“迂回返转”的思想流变，该如何理解并解释？这一从政治史向着思想史的转身，茅海建自称是“脱鞋趟水过河”。

种种迹象表明，康不是一个仅仅满足于书斋的学者，他还是一个有意于政坛的剑客。政治用心一直包裹在他的学术外衣下。他们原本设定的道路是“创制立教”，康梁的政策由保中国而不保大清，一转而为假君权以雷厉风行，是因为他们走近了当时中国的权力中心。康的早期著作《康子内外篇》中，已可以看出他非常重视君主的权力。黄彰健先生有一个发现，康、梁原本要行革命,1897年秋康、梁在上海相约,由梁到湖南宣传革命,康到北京见机行事,后来康有了机会接近光绪, 他便要利用皇帝的独尊，以开塞之术行变法，茅海建私下评论黄先生学问，“特擅于思,稍逊于证”，不一定赞同此说，但他也承认康操纵政治权柄的手段。

康有为二十一岁，时当光绪四年，还是小镇做题家的康经历了一个身体的癫狂期，日后他在《自编年谱》中以一种惊世骇俗的笔调记述道：“静坐时忽见天地万物皆我一体，大放光明，自以为圣人，则欣喜而笑，忽思苍生困苦，则闷然而哭。”这一灵异事件对他一生的思想和性格成长自是有着极大影响。

康天分很高。他是一个头脑复杂的人，主持万木草堂期间，他已经有了一套复杂的《春秋》三世托古改制思想体系，并试图寻找机会把托古改制哲学运用于现实政治。他认为历史是制造出来的。历史都是撰述者为了自身合法性构建的需要而制造的。

一些研究者误以为，康有为实施变法的理论基础是他的两部早期理论著作《新学伪经考》、《孔子改制考》。茅海建爬梳了康的学术思想和政治思想轨迹，提出“新学伪经”、“孔子改制”属思考的过程，不是结论，康那时候的思想结论是“大同三世说”。用康自己的话来说，这是一种由孔子创造、藏于经传口说之中、最终被康所发现的普世性的学说，这种学说规定了人类历史的总方向——从据乱世经升平世到太平世，太平世最终是世界大同。

依照“大同三世说”，康是这样用中国经典来解释西方议会的：当时的清朝处于“一君世”（升平、小康）中的“君主之世”而正在转向“君民共主之世”，将来会进入“民政世”（太平、大同）的“有总统之世”（清朝灭亡），最后会进入“无总统之世”（国家灭亡）。清朝正当转向“君民共主之世”之开端，以君权来行变法，也是便宜之计。在康和他的门人们看来，这是最高一级的学说。对这个学说的迷之自信，使康梁毫不犹豫地拒绝了达尔文、赫胥黎、斯宾塞的著作。

以本国历史与文明，来比照、解释西方的事物、制度和精神，这也是转型时期的一种权宜之计，说明他们的思想底色仍是以“中学”为主。在这里我们会看到这一代知识人身上巨大的分裂：他是完全西方化为目标的一次改革的指导者，但他的学术思想与政治思想并不那么西化，他最为关注并熟悉操作的，还是中国传统的思想，其中相当大的成分是经学和史学。经史之学，一直是帝制时代中国文人们表达政治思想和抱负的方式。从这个意义上说，康梁的表达方式也是传统的。这就是变法领导人在彼一时期的知识水准和实际精神状况：时人视他们“貌孔心夷”（叶德辉语），实际上是他们“貌夷心孔”，从建策来看，多是“貌夷”，从他们的思想底色来看，则是“心孔”。

康、梁当时还不了解文艺复兴后西方思想的变化，对西方的历史和现实有着许多误读和曲解。变法表象上是西方化的政治改革，内核中却缺乏必要的思想与理论的准备。康在自编年谱中一再宣称他很早就受“西学”的影响，这不过出于他自我张扬的一贯脾性，从茅海建对康的学术思想和政治思想中西学成分的解剖级的量化分析来看，他的“西学”知识大抵来源于上海江南制造局翻译馆、来华传教士和京师同文馆所译之西书，再加上《万国公报》之类的报刊，主要是“声光化电”之类的著作，西方的政治经济社会诸学说付之阙如。所以康才会大言炎炎，说议院、民主（民选统治者，与君主相对）和官员公举，并非来源于西方，而是出于“几何公理”。说“政治之学最美者，莫如吾《六经》也”。他们堕入了这样一个“迷之自信”的怪圈：国家的强弱就看与这些“经义”的关系：“凡泰西之强，皆吾经义强之也，中国所以弱者，皆与经义相反者也。”

这一场完全以西方化为目标的政治变革，变革的倡导者却一再声称，你们西方做得好的，全都是“暗合吾经义者”，或“乃用吾经义之精”。中国的政治之学只须效法古代的经典就足够了，根本无须取法于西方。——“吾中国法古经之治足矣，本非取于泰西。”

克罗齐说，思想既不是对实在的模仿，也不是装实在的容器,思想作为行动才是积极的。这场变革运动中思想与行动的分裂，正见出了近代中国史的吊诡。

观念的法相，行动的肉身

从读书看康有为思想的境界也能透露出一点信息：在《桂林答学》里，康曾为桂林学子开出三十三种书目，宣示他的“外国”“外学”。

康说：“读书宜分数类，第一经义，第二史学，第三子学，第四宋学，第五小学及职官、天文、地理及外国书，第六词章，第七涉猎。”

从中既体会不到欧洲文艺复兴后的思想变化，也感受不到西方近代政治、经济和社会诸学说的精义。“外国书”被放到了夹缝之中，与小学、职官、天文、地理同属于工具性质。

这就是一代“西政巨匠”“西学大师”的学问底色。对这些思想细节的还原，或许正可以“移开那些庄严的法相，还他个有血有肉的世俗之身”。

梁启超的西学水准高于康，阅读西书的数量也多于康。在《清代学术概论》中，梁启超检讨光绪年间一班“新学家”的“学问饥饿”：康、梁、谭辈欲构建一种“不中不西即中即西”之新学派，已为时代所不容。原因在于，其一，旧思想根深蒂固，其二，外来的新思想，“来源浅觳，汲而易竭”，以至于“支绌灭裂”。此后，他开始就西学而言西学，不再用中国经典去比附、去解读。

政变后，康梁在思想上渐行渐远，各行其途。梁在民初较多介入政党政治，袁世凯称帝后参与发动了“护国之役”。康入民国后一直处于政治舞台边缘，参与了张勋主导的复辟。晚年，康在海外游历，他的《大同书》不再是为一个政权、一个族群所设计，而是为整个人类设计的未来，但快速变动的世界，使他对人类必然走向他指明的大同之路的自信，在一点点衰减，他的弟子对他的信仰与崇敬，也在一点点减退。

对戊戌时康梁思想图景的立体式探究，使我们认识到这样一个事实：政治的思想从来都不只是政治的，它还牵涉到许多个人的、心灵的、实存的、情感的、人生观的层面；了解思想在广大社会中“如微血管中之血液周流”，更提醒我们，不能随便把思想视作实际。

撰文｜赵柏田

编辑｜李阳 张进

校对｜薛京宁

文明史上的戊戌变法：重新认识推动这场变革的那些思想家

任何一个历史事件，只有在历经长时段的历史演变之后，才能彰显其原初的意义，使后人得以窥知，它的发生与否，它的基本方向，都与后来的历史息息相关。在晚清民初时期，无论是鸦片战争、甲午战争、戊戌变法、辛亥革命、五四运动，都是这样的历史事件，并都镶嵌在中国文明的进程之中。

然而，政治事件与文明事件不同。政治事件带来一时的政治变革，文明事件则引发长久的文明动荡。政治事件只影响政治本身，文明事件直接改变人心。因此，只有在文明发生根本性危机的时刻，政治事件和文明事件才可能重合，由政治事件引发而导致人们的价值观念、对文明的信心发生改变，晚清民初正是这样的时期。

在文明的意义上，晚清民初是中国文明转轨、变更、革命的时代。这里所谓的“晚清民初”，定于甲午（1894）之后，五四（1919）之前。在世界史视野中，甲午海战只是一场“日清战争”，但对中国文明而言，甲午战争中，中国的失败，不但是战争的失败，而且直接动摇了士大夫的文明信心。胡思敬《国闻备乘》一书中，录张亨嘉答人问中西学优劣，云：“中国积弱至此，安有学。即有学，安敢与外人较优劣。假而甲午争朝鲜，一战而胜日；戊戌援胶州，再战而胜德。诸夷跂足东望，谓中国之盛由人才，人才出科举，欧美各邦将有效吾楷摺、八股而立中华学堂者矣！”从甲午战争开始，国势日衰，中国之“学”，也因之而衰。谭嗣同在1895年四月致信欧阳中鹄，提到：“昨晤陈伯严（即陈三立），亦云已令其子改业西学矣。”事实上，甲午之后的中国学术，开始进入一个全面转化时代，1896年，俞樾致信章梫有云：“方今新学日兴，斯文将废，诸君犹于风雨如晦之馀，鸡鸣不已，君子人与？君子人也！”“斯文”即旧学，尤指经学也。在甲午前后，中国被瓜分的危机已经充分表现，士大夫感受到非常明确的“新学”的强大压力，而中国学术开始进入一个通过重申古学以吸纳西学的时代。自戊戌变法开始的政治改革，正是对这一局面的真正回应。戊戌变法失败之后，革命思潮全面兴起，直至辛亥之变，清帝逊位，随之而来的是五四新文化运动的兴起。如果说辛亥革命的政治意义大于文明意义，那么，新文化运动则更加表现为一场真正的文明革命，就此之后，中国文明之“体”全面崩塌，中国的轨迹也完全转变。

在这一过程中，戊戌变法的文明史意义，正在于以政治事件的方式，宣告了文明大变局时代的真正到来。随之而来的政治革命与文明革命，都是其逻辑延伸的结果。

就政治思想而言，戊戌变法虽名为“维新”、“变法”，但事件本身，内在地包含着多元化的思想。卷入这场变法的中坚分子，所持的立场并不一致。陈寅恪《读吴其昌撰〈梁启超传〉书后》中说：“当时之言变法者，盖有不同之二源，未可混一论之也。咸丰之世，先祖亦应进士举，居京师。亲见圆明园干霄之火，痛哭南归。其后治军治民，益知中国旧法之不可不变。后交湘阴郭筠仙侍郎嵩焘，极相倾服，许为孤忠闳识。先君亦从郭公论文论学，而郭公者，亦颂美西法，当时士大夫目为汉奸国贼，群欲得杀之而甘心者也。至南海康先生治今文公羊之学，附会孔子改制以言变法。其与历验世务欲借镜西国以变神州旧法者，本自不同。故先祖先君见义乌朱鼎甫先生一新《无邪堂答问》驳斥南海公羊春秋之说，深以为然。据是可知余家之主变法，其思想源流之所在矣。”陈寅恪对变法“不同之二源”的概括，对理解戊戌变法，极为切要。无论是对康有为，还是对陈宝箴而言，戊戌变法都不只是一场简单的政治维新，不只是政治措施的变化问题，而且关系着中国的文明转型，而思考这一文明转型，实质上便是直接面对中国往何处去的根本性问题。陈寅恪从“源”的角度考察戊戌变法，正是从文明内部考察戊戌变法的理论基础。康有为、陈宝箴在变法过程中互相呼应，但是其理论基础本自不同。

康有为

康有为在戊戌时期的理论根源，是经过他改造的《春秋》公羊学，尤以孔子改制之说为重。孔子改制，本为今文经学“素王”说的政治翻版。对康有为而言，《春秋》公羊学的三世说，小康之世只能行君主立宪，大同之世才能实行民主制。而对当时而言，君主立宪制已经是一种极为激进的改革方案。其激进正来源于康有为的学术理念。康有为在《孔子改制考》中认为，上古茫昧无知考，三代只不过是孔子托古改制的产物，他说：“无征不信，不信民不从。故一切制度，托之于三代先王以行之。若谓圣人行事不可以依托，则是以硁硁之小人律神化之孔子矣。布衣改制，事大骇人，故不如与之先王，既不惊人，自可避祸。”

这样一来，康有为否定了孔子之前的文明，使孔子成为中国文明的开创者。在这一文明开创者的意义上，孔子成为文明的教主。《孔子改制考》有“六经皆孔子改制所作考”一章，专言其事云：“孔子之为教主，为神明圣王，何在？曰：在六经。六经皆孔子所作也，汉以前之说莫不然也。学者知六经为孔子所作，然后孔子之为大圣，为教主，范围万世而独称尊者，乃可明也。”如果就此而尊六经，以六经为价值基础的中国政教体系，尚可成立，而康有为在《新学伪经考》中认为，两汉以后的经学主流，不是孔子的真经，而是刘歆的“伪经”。

《新学伪经考》所带来的政治理念，在激进程度上不亚于《孔子改制考》。就经学而言，汉以来所建构的整个经学体系被冲击得七零八落，唐人所定型的九经正义的体系，除了《公羊》《穀梁》之学外，其他的经典几乎都是新学伪经，而清代经学主流，更是尽从伪经之学。就政教而言，中国自汉以后二千年皆行新学伪经，那么，作为一个文明体的中国便难以成立。也就是说，如果古文经学都是伪经，汉以后的历史就变成了错误的价值、伪造的“教”指导下的历史。正因如此，当年朱一新在《答康长孺第三书》中，便认为“新学伪经”之说疑经，将使人进而疑圣，并云：“吾未闻东汉兴古文以来，世遂有乱而无治也。”也就是说，如果一种政治改革不建立在历史经验的基础之上，而是否定汉以后的历史，那么，这种改革便失去历史根基，也失去历史本身的牵制，可以在理论的基础上大加发挥。正因如此，即便在变法问题上与康有为同一阵营的陈宝箴，在光绪二十四年（1898年）五月二十七日上奏“请厘定学术造就人才折”中，也认为康有为之学导致“民权平等之说炽矣，甚或逞其横议，几若不知有君臣父子之大防”。可以说，康有为的维新思想，只有“君主立宪”作为基本制度追求，而否定改革所固有的历史根基，因此表现出极其激进的思想面貌。

陈寅恪所说的“余家之主变法，其思想源流之所在”，是像朱一新那样的思想，朱一新当时是汉宋兼采的代表人物。事实上，与陈宝箴思想渊源比较一致的改革派，是晚清重臣张之洞。戊戌之年，张氏在湖北，时刻注意着北京、湖南的改革动向。张之洞的改革思想集中在戊戌年进呈的《劝学篇》中，《劝学篇》之核心思想，是张之洞所理解的“中学为体，西学为用”，对于这一口号，有许多不同的理解，但在张之洞，也包括陈宝箴这些戊戌改革派这里，“中学为体”，即是以中国固有的人伦为本，君君、臣臣、父父、子子，保中国之人伦、人心不变，而“西学为用”，则是用西方的器物、制度，以富国强兵，而且这种富强正是为了“体”的富强。他们也赞同君主立宪制，推动开议会，但是，在“民权”问题上，因为民权涉及到以平等观念为基础的社会改造，势必冲击整个礼乐制度，造成父子、夫妇尊卑失序，这是他们最为反对的。而康有为之学，以其本来就有讲“人为天生”、大同平等的一面，加上宣传的需要，故恰恰在这一问题上毫无节制，最为张之洞、陈宝箴反感。

而在保存中国的问题上，当时所共承认者，在保国、保种、保教，张之洞《劝学篇》言三保关系时说：“吾闻欲救今日之世变者，其说有三：一曰保国家，一曰保圣教，一曰保华种，夫三事一贯而已矣。保国、保教、保种，合为一心，是谓同心。保种必先保教，保教必先保国。种何以存？有智则存，智者教之谓也。教何以行？有力则行，力者兵之谓也。故国不威则教不循，国不盛则种不尊。”张之洞所谓“国”，是指大清帝国。所谓教，是孔子之教，所谓种，是中华人种。张之洞将此三者结合在一起，但首要的是“保国”，即保大清帝国。

在保大清帝国为第一要义的前提下，“保教”之圣教，便是一种传统的政教，而不是宗教。因为如果帝国覆灭，政教便无以施行，政教无以施行，则中国人之人心便丧失，人心丧失，便不再是真正的“华种”。因此，像戊戌时期保中国与保大清的争论，在“中体西用”的立场看来，保中国即是保大清，没有大清的中国已经不是中国。正因如此，在年号问题上，张之洞坚决坚持光绪纪年，而且把康梁的孔子纪年法视为离经叛道之举。在这方面，康有为的理论也完全不同，如果说张之洞、陈宝箴的变法理论基础是汉宋兼采、经史之学，康有为的理论基础则是他所改造过的《春秋》今文家说。

在康氏看来，孔子是文明的立法者、大地教主，保教是一切改革的前提，甲午之后，中国面临被列强瓜分的局面，变法的意义主要便在于学习西方富强之术，以行孔教。康有为的理论中，保教是他所理解的以三世说为基础的孔教，保国的“国”，不是大清帝国，而是以君主立宪制为政体的现代主权国家，康有为的反对者言其“保中国不保大清”，并非空穴来风，而是其学有自。

梁启超

在戊戌年间，虽然有“两条路线”的争论，不同派别的共同参与，使这场百日维新具有了标志性意义。作为一个政治事件，戊戌变法的失败，直接推动了中国思想激进化的过程，导致了革命思潮的进一步兴起。满汉民族矛盾不断强化，国粹派如章太炎出于排满而主张政治革命，康门弟子如梁启超等人转而支持革命派，邹容等则不但要求政治革命，而且要求更加全面的社会革命，自此之后，清政府所进行的新政已经不能追赶上革命的脚步，可以说，戊戌变法变成了中国渐进改革的最后一次集体努力，而变法的失败也因而成为中国二十世纪革命的第一推动力。其后，张之洞等人虽然继续主持晚清新政，但自后观前，戊戌之后，中国政治舞台的中心已经没有康有为、张之洞他们真正的位置了。

两个甲子已经过去，中国度过了漫长的二十世纪，经历了两次共和革命，张之洞意义上的“中体”，康有为意义上的“孔教”，都已经被革命冲击得七零八落。今天重温戊戌变法的意义，在政治上，主要是对激进主义的反思，在学术上，主要是重新理解甲午之后、五四之前的晚清民初学术，在文明的连续性的基础上，重建对中国文明的理解。

作为政治事件而言，从甲午战争、戊戌变法到辛亥革命、五四运动，是一个不断摆脱中国固有文明的过程。但经历两次大革命之后，要重归中国文明，把这一历史过程纳入中国文明救亡图存、自我发展的历史叙事之中，便必须采取一种反思的视角来看待这一过程。而五四以来的历史叙事，则完全把甲午之后，五四之前的二十多年看成过渡阶段，把这一时期的思想与人物都看成过渡时期的思想与人物。

在这种视角的影响下，最大的问题便是导致晚清民初这段历史、思想的复杂性被五四之后的启蒙话语遮蔽了。五四启蒙话语，指的是理解现代中国的种种观念预设，像科学、民主等等。新文化运动之后，这套话语和思维，成为了中国学术的主流，也就是说，后来中国现代学术的建立与发展，基本上是在五四的脉络中展开，最终形成我们今天所见的中国现代学术格局。而我们今天也是在这个格局中认识、理解中华文明的。

但是，要深化对中国文明的理解，在五四以来的这一脉络中理解中国的模式有其不足之处。甚至可以说，要更加深入地理解中国文明，五四成为一个瓶颈。如果绕过五四，回到晚清民初，可以发现，这个历史时期，是新旧交接的时代，是廖平、康有为、皮锡瑞、章太炎他们这一拨“不新不旧”的人的时代。他们这一代人，是中国历史上第一批，也是唯一一批既能完整地理解中国文化，又能站在中国自身的立场上看待西方，接受西方某一部分的思想，而后提出他们的理论的一代人。

这个群体的学问之中，有对传统中国和中国未来两个方面的理解，而且更重要的是，在他们眼里未来中国是传统中国的延续，也就是说，“中国”本身自有延续性。这批学者基本上都是站在传统中国、传统文明的内部看西方，他们对西方的态度，是反思性地接受，虽然有反思的程度差别与接受的程度差异。而我们则是在一个已经经过两次大革命之后，站在现代的立场上看古代。如果不体察我们与晚清之间的这种错位，可能无法真正深刻地认识晚清。现在有许多人还认为，晚清学习西方，学得太肤浅，跟我们今天相比几乎不值一提，但事实上，即便像康有为、章太炎这些比较激进的人物，他们所接受的“粗糙”的西方思想，一旦与中国传统思想相结合，就发展出一套惊人的有力的理论。而这套理论的背后是中国的文明传统，中国的文明传统的核心还是在经学之中。

作为政治事件的戊戌变法，只是晚清发生的一系列政治事件中的一个环节。但是作为文明事件的戊戌变法，却是不同立场但都秉承完整的中国传统的士大夫们，立根于传统吸纳西方，而进行的一次政治努力。而且，对我们今天而言，他们的学问还有一个特点，就是尚无明确对于文学、历史、哲学这样的西式学科划分，因而可以比较整全地思考中国本身。

正是在这样的意义上，今人可以看到许多可以用于思考我们今天现实问题的学术资源，而且这种资源，正是经过五四的洗涤与现代学术分科之后的学术所无法提供的。可以说，自甲午海战之后百廿年，中国的文明信心才真正开始恢复。而在戊戌变法百廿年之后的今天重提这场伟大的变革，其意义不止在于反思这场政治变革，而且更在于重新认识推动这场变革的那些思想家的努力。他们对中国未来的思考，背后都屹立着中国两千多年的古典文明。我们今天亦然。

（作者系中国人民大学国学院教授。）