如何写《思想符号》教你5招搞定！（精选5篇）

更新日期:2025-07-07 00:49

写作核心提示：

《写作思想符号作文应注意的几个事项》
在写作关于思想符号的作文时，以下是一些需要注意的事项，以确保文章的深度、逻辑性和吸引力：
1. 明确主题和定义： - 在写作之前，首先要明确什么是“思想符号”。确保你对这个概念有清晰的理解，并在作文中给出明确的定义。 - 确定你的作文将探讨哪些具体的思想符号，以及它们在何种文化、历史或社会背景下具有重要意义。
2. 深入研究背景知识： - 对所选思想符号的历史背景、文化意义和象征意义进行深入研究。 - 了解不同学者和思想家对这一符号的不同解读，以便在作文中展示多角度的分析。
3. 构建清晰的结构： - 确保作文有一个清晰的开头、中间和结尾。 - 开头部分可以简要介绍思想符号的背景和重要性，中间部分展开详细分析，结尾部分总结观点并提出个人见解。
4. 突出逻辑性和连贯性： - 确保文章中的观点和论据之间有逻辑联系，避免出现跳跃或断裂。 - 使用过渡词和短语来连接不同的段落和观点，使文章读起来流畅自然。
5. 使用恰当的例子和引用： - 通过具体的例子来支撑你的观点，这些例子可以是文学作品、历史事件、艺术作品等。 - 适当引用相关文献和学者的观点，但要确保

李少君：走向抒情的现实主义

作者：廖亦奇

2025年春天，诗人李少君出版了他的新作品集《春风再一次刷新了世界》。这部诗集收录了李少君从中学时期至今四十年间经典的诗歌、散文与评论，集中反映了诗人的艺术思想与精神世界。他的诗歌中流动的是超越自我表达、个人趣味的宏大世界，从中国文明传统到社会前沿再到自然世界的一花一木。当代批评界对李少君的关注和研究主要集中于他的抒情特色以及对自然的关怀。抒情与自然无疑是李少君诗歌写作中最重要的两大主题，这二者并非孤立于社会现实，而是指向一个现代世界中具有公共性的审美领域。

他的自然理想具有云一般的现代性

从思想史的发展来看，文学的公共领域产生于现代城市，但这种公共性的追求最终归于自然，落脚于自然。在文学史上，自然是承载人类情感的思想符号，是人类想象力的终极隐喻。在当代诗歌中，谈到自然写作就绕不开李少君。这或许是因为他自幼就在长江的支流涟水河畔诵读诗歌，又或许是由于他在珞珈山的湖光山色中形成了写作的自觉，这位在1999年就参与过“文学与生态”研讨会并参与写作《南山纪要》的诗人，在四十多年的创作中一直追求描写出理想的自然。正如他所说：“我是有大海的人。”山川湖海，草木花鸟，都在诗行中流动而变得鲜活，具有独特的生命力。

文人雅爱自然，或以归园为愿，或以造园雅集为追求，而李少君的自然观与此不同，他不把自然当作退隐之地或是个人消遣享受的伊甸园。他的自然理想具有一种如云一般的现代性，这种现代性是世俗的关怀，指向每个人的世俗幸福。《春风再一次刷新了世界》的第一首诗就是有名的《抒怀》，数笔写出一种人人向往的理想生活：“拍一套云的写真集/画一幅窗口的风景画（间以一两声鸟鸣）/以及一帧家中小女的素描”。李少君的许多诗歌读过就不会忘，仔细琢磨，不难发现他所创造的意象，似乎我们都经常见到。以《春》为例：“白鹭站在牛背上/牛站在水田里/水田横卧在四面草坡中/草坡的背后/是簇拥的杂草，低低的蓝天/和远处此起彼伏的一大群青山/这些，整个地构成了一个春天”。这些曾闯入我们眼帘的景象，经诗人的想象力再造、刷新，以抒情的语言联结并激活人们共同的生命经验。

发掘日常意象与所有人建立情感连接

李少君诗歌的抒情语法及自然关怀，并不限于诗人个人的感受，而注重发掘日常意象以期与所有人建立情感链接。《南渡江》中寥寥数语，抚慰多少漂流者的灵魂：“每天，我都会驱车去看一眼南渡江/有时，仅仅是为了知道晨曦中的南渡江/较夕阳下的南渡江有无变化/或者，烟雨朦胧中的南渡江/与月光下的南渡江有什么不同/看了又怎么样？/看了，心情就会好一点点”。每个人都有自己的南渡江，无论是诗人、清洁工、白领都会在生活的闲暇中有一个南渡江。看了并不能“怎么样”，不能改变现实的生活，但“心情会好一点点”。所谓无功利的审美正在观看南渡江时发生：诗人不追求具体的、有用的价值，而高妙地转向了“心情好一点”。

当代人被种种有用的事物包围，而无意间忽略无用的那些事物，例如内心微妙却无比重要的情绪。又如《暴雨》一诗：“城市接着被雨摧毁/暴雨如注，三天三夜/天空轰炸机向大地倾倒雨水炸弹/把城市炸得千疮百孔/树一棵接一棵倒下/烈士般前仆后继/再也未能起来”。暴雨降临在每个雨季，然而唯有诗人洞悉万物的眼睛才能发现，这场暴雨之后人心的变化：“人心，柔弱如一根芦苇/被倾盆暴雨压垮了。”帕斯卡尔说：人是一棵会思考的芦苇。人的肉身犹如芦苇般脆弱，在暴雨面前，在自然的力量与风暴面前，甚至会被压垮。《暴雨》从日常的自然景象出发，最后闲加一笔，从自然转向了人。人的肉身或许会被风暴压垮，却因思想而伟大，在大自然面前承认渺小，亦是尊严的起点。人类正因共同的脆弱性而群居，最终走向团结。

微小景观中藏着公共世界的博大关怀

李少君强调“人诗互证”，这也是他近年来最重要的诗歌理论成果。诗人与作品的关系是一个经典问题，这既可以追溯到启蒙以来思想界对“主体”的追求，自现代降临以来，人具有了与神比肩的创造力——这种创造力集中反映在文学艺术上。同时，人诗互证亦可以直接应对技术发展带来的文学没落思潮。当技术不断发展甚至占领现代生活的每一个角落，也似乎挤压了文学及其衍生出的个人情感的空间。技术发展，尤其是人工智能及大语言模型是否真的在当代形成一种文学的威胁论？《春风再一次刷新了世界》的“刷新”一词能恰到好处地形容李少君数十年的写作与思考，他总处于文化、时代与技术的前沿，不断求新。谢冕的评语勾勒出了李少君的文学与人生轨迹：“从激情澎湃的校园诗人，到只身走天涯的闯海人，再为了诗歌理想北上。”相较于李少君以往的作品集，这本新书收录了大量的散文、随笔、小说与诗论，这些内容能在诗歌之外构造出一个更丰满的诗人形象：一个在海南经济发展大潮中见多识广的闯海人，一个通过《天涯》杂志目击中国当代文学与思想变迁的知识分子，一个从青年时期起就以中国的诸多传统为题进行写作的诗人。这些内容与李少君的自然抒情诗彼此映证：在微小的自然景观中，藏着公共世界的博大的关怀。

时至今日，如何重新认识人与人之间的关系，如何重构一个审美的共同体仍是思想界备受关注的问题。现代的诸多文化社会批评都以当代人与人之间情感的断裂展开。政治、经济与社会的变局不断侵袭人的情感，此时，新时代的诗歌创作应时代要求提出了新的旨趣与追求：以诗歌介入公共生活。在此挑战之下，抒情的可感、真挚与通达变得尤其重要。李少君的诗歌是历史的也是当代的，他常年围绕自然与情感展开创作，强调“人诗互证”，其写作向批评界指出：当代中国新诗的抒情不是脱离现实的煽情，而是一种有自觉的公共写作，走向了抒情的现实主义。（廖亦奇）

来源： 北京青年报

王小盾丨龙的原型和早期龙艺术的符号内涵（上）

作者

王小盾 温州大学人文学院

原文刊于《艺术学研究》2025年第1期

【摘 要】

关于龙的本质和龙艺术的起源问题，前人多有探讨，但解决这一问题的前提是了解龙艺术起源时代的符号思维方式，亦即用具象事物代表抽象观念的方式。通过比较上古文献、文物中所见的龙形象和脊椎动物之胚胎形象，本文揭示了这一方式，进而确认：“龙”其实是上古人对生命胚胎状态或孕育状态的表达，龙艺术的起源过程是“龙”这一生命符号内涵逐步完善的过程。龙观念的形成与流行同华夏人的农业生活有关：从动机看，龙观念表达了华夏人对丰收和繁衍的殷望；从背景看，它联系于人们对生命的关注，对胚胎现象的持续观察和记录。所以，“龙”在古文字中蕴藏着丰富的内涵，并且在上古神话与艺术中有多姿多彩的表现，其中一种表现是卵生神话和艺术，也就是在高禖仪式和其他仪式中，讲述宇宙卵生、人群卵生的神秘故事；另一种表现是关于空腔事物的神话和艺术，也就是在洪水神话和其他神话中强调空腔体的作用。在龙艺术起源阶段，上古人通过种种造龙仪式，建立了至少17种龙的符号样式。

一、龙的本质和早期龙神话

对于龙的本质和龙艺术的起源，学者们作过反复讨论，就其中主要观点看，有龙为马说，龙为扬子鳄说，龙为蜥蜴、恐龙等爬行动物说，龙为以蛇为主体的混合图腾说，龙出于河马说，龙出于星象说，龙出于闪电说，龙出于水牛说，龙出于犬说，龙出于蛙说，龙出于树神说，龙首形象来源于猪首说，龙以海洋巨蟒为原型说，龙起源于社祭仪式上的男性生殖符号说，龙蛇图腾源于雷图腾说，龙分别以猪、熊、鹿、虫四种动物为原型要素说，等等。

龙的本质和龙艺术的起源问题之所以会引起人们密切关注，大约有以下三个原因：其一，龙和华夏文化有着密切的关联，讨论龙的本质也就是讨论华夏文化的性格；其二，关注龙艺术的起源也就是关注“龙崇拜”这个重要的文化事项的发生，而事物的发生状态也就是其本质表现最充分的状态，从中可以看到后续发展的原动力；其三，这是一个经过千百人咀嚼的老问题，数以百计的答案，彼此矛盾而各自成理，势必引起继续探究的激情。也就是说，一种动物，既可以解释为蛇，又可以解释为马，或解释为猪、牛、蚕、蝌蚪、鳄鱼、恐龙、穿山甲、长颈鹿、生殖器、云雾、霓虹、闪电、星宿、春天的景观，以及若干动物综合而成的图腾，等等——对它的思考或想象，自然成为一件令人兴奋的事情。

也许由于以上缘故，1999年8月下旬，在“龙文化与民族精神”学术研讨会上，很多学者讨论了龙的原型问题。其中有五种较具代表性的说法：一是邵望平的扬子鳄说，认为早期龙形象多为巨头宽吻，身上有方形纹理，同扬子鳄的生理特点一致，可见以扬子鳄为原型。二是萧兵的蜥蜴说，认为龙与蜥蜴一样，具有再生和富于变化的特点。三是许顺湛的祖型多元说，即说龙的祖型有鱼龙、鳄龙、猪龙、马龙、牛龙、雷龙、云龙、鸟龙、熊龙、龟龙、蜥蜴龙等多种。四是葛承雍的历史形态说，即主张不同的龙形象属于不同时代。五是陈勤建的心理结构模式说，认为龙的原型是一种状态、一种意象，由人类早年的记忆积淀而成。后面三说，反映了新的学术倾向，即认为龙有区系之分，是人对多种动物的综合、幻化、选择。

后三种认识更富于启发意义，比单一祖型说显得宽容，但它们是否能够免于被质疑呢？显而易见并不能，比如有这样几个疑问：

（1）既然龙有区系之别，有历史形态的不同，那么所有区系的龙、各种形态的龙，也必定会有共同的本质。这一本质又是什么呢？

（2）如果说龙是“九似之物”，是多种动物的综合、幻化或选择，或者说是一种原始意象、一种心理模式，那么，这种综合、幻化、选择的基础是什么呢？这种意象、模式的物质依据又是什么呢？

（3）我们都熟悉盲人摸象的故事，其寓意是说在许多片面而虚假的表象合理性背后，隐藏了整体的真实。现在，关于龙的祖型的解释，每一种都有看似合理的依据，但它们又相互矛盾，那么，在它们背后，是不是隐藏了一种比较深刻的统一呢？

这几个疑问意味着，应该循一条新的思路对龙的原型问题加以深究。为了找到真正合理的答案，我们有必要温习两个相关的背景知识。

（一）龙艺术起源时代的中国思维

从智慧发生史的角度看，过去的学术研究有一个缺环：讨论过文明时代的思维，也讨论过原始信仰时代的思维，却不太关心二者之间的联结。这种联结是明显存在的，它表现为从原始信仰到现代思维的过渡。从思想符号的角度看，思想符号的特点是用具象来表达抽象。也就是说，如果把中国思维的发展过程，按其所使用的符号手段描写为从具象物体符号到具象事物符号，再到抽象事物符号的次第演进过程，那么中国古代神话大致属于这一过程的第二阶段，即以具象符号表达抽象观念的阶段。不同于第一阶段，第二阶段在专有名词和具体动作词之外，创造了许多表达一般事物的词语，用于叙事，它也不同于由诸种经典所代表的现代阶段。不过，其特殊的表述方式却往往保留至后来的语言系统中，这有许多表现。

第一类表现是“道”“气”等中国哲学的术语。这是以具体物象（道路、气体）代表抽象的哲学范畴的例证。这一意义上的“气”至晚出现在西周，例如《国语·周语》所谓“天地之气”。这一意义上的“道”至晚出现于春秋时代，例如《左传·昭公十八年》所说的“天道”、《老子·道经》所说的“可以为天下母，吾不知其名，字之曰道”，以及《庄子·大宗师》所说的“神鬼神帝，生天生地”之“道”。在这些用法中，我们仍然可以看到神话的痕迹。

第二类表现是“青龙”“白虎”“朱雀”“玄武”等中国古代宇宙论的术语。它用几种神话动物代表了一系列事物属性，例如青龙代表木、东方、春天、青色、角音，白虎代表金、西方、秋天、白色、商音，朱雀代表火、南方、夏天、赤色、徵音，玄武代表水、北方、冬天、黑色、羽音。类似的例证有“乾”“坤”“震”“巽”“坎”“离”“艮”“兑”等八卦，它们同样具有具体物象的名义，同时又代表了抽象的事物属性。

第三类表现是“子”“丑”“寅”“卯”“辰”“巳”“午”“未”“申”“酉”“戌”“亥”等事物符号，俗称“地支”或“十二支”。《火历论衡》一文曾对此作过论证，判定这是一组关于太阳祭典的符号（图1）：“子”为胚胎孕育于子宫之形，代表生命（太阳）的起始；“丑”表示太阳藏于纽结的天门内；“寅”原义为“敬引”，标志太阳被引至天门；“卯”古文作“”，意为打开天门，旭日东升；“辰”原义为“振”，指太阳振羽而飞升；“巳”之形为脱离胞胎而出之“子”，表示日已升，寅宾出日的仪式已毕；“午”表示日至中天，阴阳相交午；“未”即“昧”，意为太阳偏西，日光渐暗；“申”意为重引日入，举行寅饯纳日的仪式；“酉”古文作“”，同“卯”相对，表示关闭天门；“戌”即“灭”，意为太阳入于昧谷，光芒熄灭；“亥”即“阂”，意为阂藏太阳于地底。这就是说，“十二支”这样抽象的符号，原来也是具象地表示太阳的运动位置或运动状态的，来源于关于太阳神帝喾、少昊的神话。

图1 太阳祭典符号。

第四类表现是“黑水”“昆仑”“蓬莱”等地名，这些是在神话时代即已产生的地名。人们曾用很大力气去考订它们的地理位置，最后发现难以指实。说法繁多且相持不下，原因在于：它们同样是关于抽象事物而非具体事物的名称。据考证，这几个地名的原始身份是中国冥间神话系统中的几个符号，分别代表不同的生命形态。“黑水”原指夜间太阳自西方返回东方的通道，代表生命的流动和永恒，所以综合《山海经》的各种描写可以发现，黑水的起始和结束分别联系“西北方”的死亡世界和“东南方”的长生世界。“昆仑”原指黑色的墓丘（“昆仑之虚”），因此代表死亡，被设想为太阳和所有生命的归宿，安置在西北隅。“蓬莱”原指旭日之山，按鸱龟曳衔的神话设计而成，因而代表生命的再生。

我认为，以上情况说明智慧的进化过程乃表现为符号系统的完善过程，说明古代中国人是用“近取诸身，远取诸物”的方法来建立这一系统的，说明当时人曾把太阳的运行（“远取诸物”）和人类生命的循环（“近取诸身”）当作宇宙秩序的核心。如果从这一角度考察“龙”，那么，我们不是可以建立一个新的认识吗？按照这一认识，便不必将龙的原型或本质理解为某种具体的动物，而应理解为采用具体物象表达的某种具普遍意义的事物。

这个事物到底是什么呢？它是否也是按“近取诸身，远取诸物”的符号法则造就出来的呢？为了解答这些问题，我们应当讨论一下同龙有关的另一个背景知识——生物学知识。

（二）同龙有关的生物学知识

我们知道，人是自然界最高等的动物，属于脊椎动物类群哺乳动物纲中的灵长动物。同人关系比较密切的动物是较具智慧因素、较多地介入人类生活的脊椎动物。从进化角度看，它们由低到高，分别属于这样一些纲目：

圆口纲：这是脊椎动物中最原始的一纲。同无脊椎动物相区别，生理特点是体内有一条脊索，并出现了鳃裂。它的形状像鱼，表明脊椎动物最初都是生活在水中的（图2）。

图2 七鳃鳗的外形。

圆口纲包括七鳃鳗、盲鳗两目，都是寄生性动物——通过吸附鱼类动物或钻入鱼体刮食而生存。七鳃鳗无硬骨，无上下颌，骨骼主要由软骨和结缔组织膜组成。盲鳗的骨骼则进一步萎缩，而且是雌雄同体的动物。参见杨安峰编著：《脊椎动物学（修订本）》，北京大学出版社1992年版；E. H. 科尔伯特：《脊椎动物的进化：各时代脊椎动物的历史》，周明镇等译，地质出版社1976年版。

鱼纲：在脊椎动物中，这是品种最多的一纲，也是以水为生存环境的一纲（图3）。同圆口纲动物相区别，它有高度骨化的头骨、脊椎骨、肋骨和鳍，并用鳃呼吸。此外一个特点是卵生，也就是在生育时使用了体外的胚胎。

图3 鱼的四种体形类型。

左上是纺锤型（基本型，鲐鱼），右上是平扁型（鳐鱼），左下是侧扁型（鲳鱼），右下是棍棒型（鳗鱼）。

两栖纲：它的幼体生活在水中，用鳃呼吸；成体生活在陆上，改用肺来呼吸。它代表了脊椎动物进化史上的关键一步，即摆脱水而向陆地挺进的一步。由于要克服登陆以后大大增强的重力的作用，它的脊椎骨明显特化了：一些软骨变成硬骨，形成相互连锁的结构，加上肌肉和韧带，组成一条能支撑身体的强有力的脊柱。而且，它的脊柱前端逐渐向上拱起成弧形，第一个椎骨变成颈椎，出现了颈部（图4）。

图4 青蛙发育的主要阶段。

青蛙是两栖纲的代表动物。此图概括了它的发育过程，自上至下、从左至右依次为：（上）受精卵—囊胎早期—神经褶期；（中）尾鳍循环期—有后肢的蝌蚪；（下）开始变态—将完成变态—幼蛙。后四个阶段反映了它挺进陆地的过程。参见丁汉波：《脊椎动物学》，高等教育出版社1983年版。

爬行纲：在这个阶段，脊椎动物最终摆脱了对水的依赖。这次巨变的意义，不仅表现为爬行动物有更高的头骨和更复杂的脊椎骨，还体现在生殖方式上面：出现了羊膜卵，不再像鱼类动物那样依靠水的介质授精，也不像鱼类、两栖类动物那样须在水中进行胚胎发育。爬行动物是体内受精，卵生（受精卵在母体外发育孵化）或卵胎生（受精卵在母体内发育，但其营养依靠卵内的卵黄）的动物。

鸟纲：它在进化史上最重要的标志是恒温和胚胎外包裹着一层羊膜。

哺乳纲：生物的进化在这里告一段落，而表现出胎生、哺乳两大进化标志。最值得注意的是，哺乳动物不仅在母体的子宫中制造了一个适于受精卵发育的水环境，而且有胎盘作为母体与胚胎之间的联系纽带。

以上六纲，其中心发展线索是脊椎的成熟和胚胎的成熟。它们不仅是脊椎动物系统发生史的六个段落，而且是哺乳动物个体发生史的六个段落，二者是相互对应的。海克尔说：“生物发展史可分为两个相互密切联系的部分，即个体发育和系统发育，也就是个体的发育历史和由同一起源所产生的生物群的发展历史。个体发育史是系统发育史的简单而迅速的重演。”这一定律被称作“重演律”（Law of Recapitulation）。它表明，每个哺乳动物的胚胎，都能浓缩这一种类在几千万年间的阶段性进化，重演包括圆口纲、鱼纲、两栖纲、爬行纲、鸟纲在内的整个生物系统的进化历史。例如人类胚胎在其发育早期（18—20天）会出现颈侧腮裂一类鱼纲动物的特征，嗣后出现肺与心室相通等两栖纲、爬行纲动物的特征，最后还会出现一条除人以外各种哺乳动物都有的尾巴。当然，这也表明人类胚胎和其他动物胚胎——例如鱼、蛙、蛇、鸟的胚胎具有共同性。人类区别于其他哺乳动物的生物学特点在于人采用直立的方式行走，尾巴的作用因此消失并因此退化；但人类胚胎需要在着床几个月以后，这条露在体外并能自由运动的尾巴才会停止生长，转变成骶骨。关于人类胚胎对脊椎动物群体发育史的重演，图5是一个形象的说明。

图5 六种脊椎动物在相似发育阶段的胚胎。

每列自左至右为：鱼类、两栖类（蝾螈）、爬行类（龟）、鸟类（鸡）、哺乳类（猪）、人。上层是这六种动物胚胎的早期形态，下层是这六种动物胚胎的成熟形态。图片引自F. W. Kimball, Biology (Addison-Wesley Publishing Co., 1974).

根据古人思考问题的习惯，我们可以设想，以上情况应是他们的生命崇拜之灵感来源。也就是说，为当时人所习见的动物孕育和孕育中的动物母体，势必启发古人按以下路线来追寻生命的起源和生命的奇异性：

人类成体→人类幼体→母体中的胚胎→初具人形的胚胎→未具人形的胚胎

这种未具人形的胚胎，其形态恰好与爬行动物的形态相近，也与猪、马、犬、牛等动物的胚胎同形，因而成为古人膜拜的对象。显而易见，它反映了一种神秘的普遍性，完全有理由成为关于生命起源的具象符号。我们将在下文看到，它的各种特性恰好和龙的特性一一吻合。因此可以推断，所谓“龙”，不过是“生命的胚胎状态或孕育状态”这一观念的代名。

（三）龙和胚胎

现在，且对以上推断再作点补充论证，也就是从不同角度，把龙代表生命的胚胎状态或孕育状态的看法，同相关资料作一比较。

根据古代人用文字和各种图案对龙的性格所作的描写，可以知道，所谓“龙”，乃指一种有尾巴、主要生活在水中、善于变化的神秘动物。

龙的原始形态见于商以前的出土文物，即大头小尾、团曲成圈。例如内蒙古翁牛特旗红山文化遗址出土的“玉龙”弯曲而成“C”形，颈脊部有长鬣（图6左）；内蒙古巴林右旗红山文化遗址出土的“猪龙”首尾相接，成环状（图6右）；山西襄汾陶寺夏文化遗址出土的“蟠龙纹”形状象蛇，团曲而成为一个圆环（图7）；商代早期的各种玉龙也都是大头曲尾、首尾相接的环状动物（图8）。如果不计较这些龙在首部特征上的差别，那么可以说，它们的形态是一致的。这一形态显然就是各种哺乳动物所共有的胚胎形态：大头小尾，团曲成圈，有尾巴，生活在母腹的羊水当中，向新的生命形态转化。这正是所有胚胎的共同特点。而龙形象对“长鬣”亦即脊椎的强调（图9），正好像图5所显示的那样，反映了人们通过胚胎所了解的脊椎动物的共同特征。总之，我们有理由肯定上文提出的推断：龙的原型不是某种具体动物，而是隐藏在各种哺乳动物母体内的胚胎。

图6 红山文化玉龙。

分别出土于内蒙古翁牛特旗（左）和巴林右旗（右），属红山文化，其年代距今5000多年。

图7 陶寺夏文化蟠龙。

出土于山西襄汾陶寺，原绘在陶盘之上，其年代距今4500至3000年。

图8 殷墟妇好墓玉龙。

四件龙形玉饰均出土于殷墟妇好墓。①为龙形玦，两面均雕蟠龙纹，背脊有扉棱，身尾饰云纹。②为方头蟠卷玉龙，圆雕，眼作目字形，眼珠突起，两钝角后伏，中脊雕成扉棱状，身尾饰菱形纹和三角纹，左足外侧饰云纹。③为玉蟠龙，头部圆雕，身为浮雕，头上有两钝角，腹下有两短足，身尾饰菱形纹和三角形纹。④为虺形玦，圆雕，身尾饰云纹，背脊饰节状纹。

图9 殷墟妇好墓龙形玦。

这件玉玦整体呈蟠龙形，背脊雕成扉棱状。它实际上是对龙形象的本质特征的概括。

古人为什么要把胚胎称作“龙”并加以崇拜呢？这是一个不难理解的问题。胚胎昭示了生命的共同性，代表了生命的起源。所有哺乳动物都由胚胎而来，其胚胎都是相似的。或者说，胚胎是生命开始前的形态，是从无到有的重要环节，是远古人类与作为他们伙伴的那些动物——脊椎动物——具有亲缘关系的证明。当古代先民剖开怀孕的动物尸体的时候，我们可以想象他们的惊讶：在所有这些动物的身体中，他们不仅看到了这些动物的未生形态，而且看到了人类的未生形态。各种关于图腾的信仰因此都获得了一个新的内容：以哺乳动物（例如猪、马等）为图腾的民族于是建立了关于图腾胚胎（例如猪、马胚胎）的崇拜，以非哺乳动物（例如蛇、鱼等）为图腾的民族于是把自己的图腾比拟为胚胎而使它获得了新的神性。人们还从一切具有胚胎形态的物体中寻找灵感，于是给“龙”赋予了云彩之神性、雷电之神性以及霓虹之神性。这样，龙就成为一个关于孕育、生殖、变化的抽象概念，因而在出土文物中呈现了像猪、像蛇、像蜥蜴、像鲵鱼、像鳄鱼等种种形象，并在白族神话中产生了“母猪龙”“母鸡龙”“羊角龙”“蝌蚪龙”等名称。也就是说，在不同民族的信仰中，建立起龙与不同动物的对应关系。

由此看来，我们可以把原始的龙崇拜称作“胚胎崇拜”。早期龙神，事实上都是具有胚胎性格的神灵。例如龙在“十二支”中属“辰”，这应当缘于古人关于龙和妊娠的一致性的联想——“辰”的原始涵义是生命发动，既可以指妊娠的“娠”，也可以指震动的“震”，所以《周易·说卦》认为“震”是代表万象发动的，“龙”是代表万物发动的，进而把龙和震相配。古人说大禹是因为他母亲吞食了“芣苢”而出生的，这个传说的原型也可被理解为胚胎生龙——大禹在传说中被描写为“黄龙”；“芣苢”和“胚胎”则是同音词（“芣”和“胚”同声符，“苢”和“胎”同声符），同样代表生命的原始形态。此外，古人还说龙的涵义是“萌”，是“物之始生”，这正好和胚胎的特点相符合。《山海经·海内东经》《淮南子·地形》描写雷神的形象是“龙身而人头，鼓其腹”，可见龙的形象就是怀胎之人的形象。中国古代有许多关于感龙而怀孕的神话，例如说赤龙与庆都相合“有娠而生尧”、高祖刘邦的母亲见蛟龙之后“而有身”等，这表明古人认为龙是妊娠的原因。

我们还可以根据藏族苯教的龙神观念来理解中国最早的龙崇拜。语言学研究表明，汉语和藏语曾经有一个原始的共同母语，也就是说，在新石器时代或更早的时候，汉、藏两个民族的先民曾经共有一种文化。因此，藏族的龙神反映了早期龙神的性格。据苯教经典《十万龙经》介绍，被称为龙神的动物有鱼、蛇、蛙、螃蟹等水物；龙神尽管分别呈现为人头蛇身、人身马头、人身羊头等形象，但它们都有一个共同点：带有鱼尾或蛇尾。苯教龙神的其他几种特性：是变化之神，可以自由地变成蛇或虫的形象；具有女性性格，往往被描写为龙母或龙女；代表瘟疫（龙病），会化成黑白二蛇作祟；被人们称为“水神”，是求雨的对象，往往在夏初（龙睡之时）开始接受祭祀。苯教龙神的这些特点，恰好反映了古代华夏民族龙崇拜的主要内容，说明华夏民族的龙神具有胚胎的性格，是生殖之神和变化之神。华夏龙最常见的标志物是鱼、蛇、蛙等水物，为什么呢？因为这几种动物都象征着生殖、变化、母性和生命起源。至于华夏龙的水神性格、雨神性格和祟神性格，则早见于向龙卜问晴雨、卜问“有病，身不其龙”的殷卜辞。同时，比较集中地见于关于虹霓的中国古代神话。这一神话同样是以龙为胚胎、为生殖之神和变化之神的观念为基础的。

特别值得注意的是，上古汉语中“龙”字的读音是同藏语一致的。古汉语“龙”字的词根是*rong，从它的谐声情况看，声母应当有两个：b-和g-。例如“庞”与“龙”谐声，庞的声母是p，所以上古“龙”字可以拟音为*brong，这和傣语“龙”的读音正好也相同。又如“龚”与“龙”谐声，龚的声母是g，故上古“龙”字又可以拟音为*grong，这又和苗瑶语“龙”的读音相同。与此对应，藏语“龙”也有两读：一读为brug，一读为glu，正好与上古汉语“龙”的两种读音分别符合。龙字的这两种读音，实际上反映了龙在不同历史阶段的两种形态：一是早期无角的形态，二是晚期有角的形态。无角之龙在汉语中又称“虬”“九”或“句”。“虬”“九”二字的上古音是*glu，和藏语表示水中之龙的“龙”字读音一样；“句”字在甲骨文中则写成向内蟠尾的虫形，也就是胚胎的形状。龙角又称“尺木”，古人说“龙无尺木，无以升天”“龙之未升，与鱼鳖为伍；及其升天，鳞不可睹”，又说“未升天龙，谓之蟠龙”“夫泥蟠而天飞者，应龙之神也”。这些话也明确地把龙分成两类：一是居住在水中与鱼鳖为伍的、无角的蟠龙，二是升上天空与云霓为伍的、有角的飞龙。可见前者就是虬、九和句龙，也就是胚胎。后来人把龙神化，给它安上了代表新的神性的角或“尺木”，龙才变成天上的神灵。

（四）本节小结

龙的原型是生命的胚胎状态或孕育状态。或者如下文讨论“胚”“胎”和感生神话时所说，“龙”的本质是作为万物之祖的阴阳始分，即妇孕三月之时的人类胚胎和与之相类似的生命状态。由于哺乳动物的胚胎是被羊水环抱的，所以龙被看作水物。由于人类个体胚胎能在几个月的成长发育期内再现自鱼、两栖动物、爬行动物至哺乳动物的进化过程，所以龙被看作变化之物。由于上述进化过程的主线是脊椎的成熟和胚胎的成熟，且由于蜷曲、有脊椎、首大于身等是哺乳动物胚胎的共同特点，所以在夏商时期的龙艺术中，蜷身、巨首、脊棱鲜明等形象要素曾得到特别的强调。这种情况又见于苗族的图画文字（图10），在这种文字中，“龙”是被当成脊椎骨来理解的。这种情况也见于闽南方言，在闽南话中，脊椎骨被统称为“龙骨”。总之，各种迹象表明，龙的原型是胚胎，或者说，龙是先民所认识的胚胎性格同他们所崇拜的具体动物形象的结合。

图10 苗族的图画文字与对应汉字。

龙神话的起源过程可以看作上述符号内涵逐步完善的过程。这个过程大致包括三个阶段：第一阶段，当人们“近取诸身”，根据生育过程来追寻生命起源的时候，他们通过观察胚胎这一具普遍意义的生命发生状态，建立了最初的龙形象和龙概念。从这一角度看，关于龙是一种状态、一种模式的说法是可以成立的。第二阶段，当人们“远取诸物”，在自然界、在自己所崇拜的图腾形象中找到胚胎符号的对应物时，他们向这些物种——例如鳄鱼、蛇等爬行动物，马、牛、猪、狗等胎生的哺乳动物——也赋予了“龙”的概念。从这一角度看，关于龙是鳄鱼、是蛇、是马、是牛、是猪的说法在局部意义上也是可以成立的。第三阶段，人们进一步把龙的属性赋予自然界，在那些具有生殖、变化、母性、生命起源等符号意义的动物身上看到了龙的影子，也在那些具有阴阳化合之属性的自然景观中看到了龙的影子，在这个时候，龙便变成了繁衍、化合等事物现象的通名，水中的龙便成了天上的龙。从这一角度看，认为龙是蛇、蛙、鱼的说法，或认为龙是雷电、霓虹、云雨的说法也是有一定道理的。不过，以上每种自然物都只是龙的一鳞一爪，并不能等同于真正的龙；真正的龙，是隐藏在它们后面的整体和一般。古人所说的“神”，正是对这种超越具体的一般性的强调。例如所谓“物莫大于龙，故借龙以喻天之阳气”，“龙生于水，被五色而游，故神”，“龙之神也，其惟兹能乎？能与细细，能与巨巨，能与高高，能与下下”，这都暗示了龙作为某种抽象事物而在若干具体物种中变迁转移的事实。

尽管如此，我们仍然认为，作为胚胎的同位形象，爬行动物在龙神话的起源过程中占有特别重要的地位。因为在古代人的动物分类体系中，龙具有“鳞虫之长”的身份，亦即与代表毛皮动物的白虎、代表羽皮动物的朱雀、代表甲壳动物的龟鳖相对，而代表各种爬行动物。而在德宏、西双版纳等地的多种傣语方言中，“龙”都读为ŋek；在布依语和泰语中的读音亦与此近似。邢公畹认为，台语“龙”实际上是汉语“鳄”字的同源词，证明“所谓‘龙’就是当时人所见蛇与鳄等爬行动物而被神化者”。另外，我们讨论过古神话中关于“凤凰戴辛”的记述，认为甲骨文“凤”字上端的毛角就是表示金属和王权的“辛”，是商民族或东方民族的神性标志。这一毛角同样出现在甲骨文“龙”字的上端。这又意味着，有“尺木”的龙或升天的飞龙，是商民族或东方民族的创造。由此可以判断，龙最初只是中国局部地区的神灵。龙之成为中国大多数民族的共同信仰对象，应当是同农业的发展和传播相关联的。前文谈到龙与祈雨活动的关联，从中可以知道，古人的这一信仰，表达的是对丰收和繁衍的殷切希望。

那么，古人为什么要创造出“龙”这个神秘形象来呢？这件事有怎样的信仰背景呢？龙的神话为什么会获得广泛流行呢？在流行过程中它有哪些表现形式呢？这些问题，需要作进一步讨论。

二、龙艺术的思想基础：上古胚胎观

1993年，在《楚宗庙壁画鸱龟曳衔图——兼论上古时代的太阳崇拜和生命崇拜》一文中，我们曾经谈到过龙的本质，认为龙是“生命的胚胎状态和孕育状态”这一观念的代名。此文是想借此说明：中国上古时代的思想体系，是围绕太阳的运动而结构起来的，其特点是将万事万物理解为从生到死、由死复生的过程。因此，上古宗教意识的核心问题是生命崇拜（即使太阳崇拜也以生命崇拜为其本质），而龙信仰则是这一思想体系的重要环节。这个看法意味着，对龙的认识，既有助于、也有赖于对上古时代的思想体系及其符号体系的认识。从这一背景出发，可以较深刻地把握龙的本质。

1999年，我把上述看法写成论文，发表在2000年第1期《寻根》杂志上。文中的观点是独立获得的，不过，就龙出于胚胎这一结论来说，却不属于首创——有人早已提出了相近的看法。如邱瑞中先生在《内蒙古师大学报（哲学社会科学版）》1988年第3期发表《龙的始原》一文。此文根据殷周青铜器和玉器上的龙造型和龙纹饰，以及两个共同性（胚胎构造共同性与起源共同性）相联系的生物学理论，认为龙的原型来源于脊椎动物初期的胚胎，到殷商晚期以后龙才具备鳄鱼、蛇等爬行动物的特征。从甲骨文到金文，“龙”字演变的轨迹也恰好与龙形态的演变同步。其中有个重要细节，即在龙首之上出现了“尺木”。这种尺木也出现在“凤”首和“商”首之上。他因此得出结论：“龙为商先集团的图腾，它以胚胎为原型；凤是商人的图腾，它以玄鸟为原型……商人是否真正理解龙？难以断定。但从龙的演变来看，至少到中晚期，已昧其本义了。铸在青铜器上的龙纹，回曲勾连，与云纹有似。又因它头顶尺木，可以飞天，故后人把它与云、继而与雨联系起来。这是两周以后的认识。”

1992年，邱先生又在《内蒙古社会科学（文史哲版）》第5期上发表《字探源——兼论中国殷周胚胎学》一文，认为陕西博物馆所藏西周青铜器中的“它盘”应称作“盘”，盘名中的“巳”应训为“子”，指的是胎儿。具体说来，“‘巳’是未成形的胎儿，‘子’是成形出生了的胎儿”，“它们的区别在于‘巳’无臂，‘子’有臂”。由此看来，盘是西周贵族的接生器皿，“”字即“字”字。在《说文解字》中，除“子”“巳”“字”以外，尚有“乳”“育”“娠”“妊”“”等字与胚胎相关。这些字描写了胎儿出生的全过程；鉴于太极图代表两个性别不同的胚胎的合组，因此可以说，胚胎学对中国古代哲学产生过决定性的影响。

以上两篇文章，对于龙出于胚胎的学说而言，具有导夫先路的意义。

我在各处搜索了一下，还发现《争鸣》1993年第5期刊有苏开华的文章《论龙的原始形象与意蕴》，其文认为龙的原型是母腹中尚未发育成形的胎儿。在新浪网杨国驹的博客中，有发表于2003年9月28日的文章《古越诸暨蝌蚪图腾的文化意义》，指出1993年前已有陈良年等研究者主张龙图腾起源于胚胎，该文进一步指出，诸暨越族的蝌蚪图腾有更为“求真务实”的质量，古越时期萧山居住的越族部落以青蛙为图腾，诸暨越族以蝌蚪为图腾；在这片广大的古越之地上，蝌蚪与女性生殖器的称呼具有完全一样的语汇，说明古代越人对胚胎和生育已有系统认识。

以上种种意味着：胚胎的确是一个同中国上古文化具有密切关系的事物，不少学者比我更早关注到这一事物。当然，这也意味着，我有责任作进一步研究。于是，我就在《论〈老子〉首章及其“道”的原型》一文中讨论了“子”和“巳”的关联，认为“子”的原意是指胞（子宫）中之子，“巳”的原意是指脱胞而出之子；又在《中国早期思想与符号研究——关于四神的起源及其体系形成》一书的第四章讨论过“尺木”的涵义，认为它就是“辛”，也就是王权或神圣的象征。但现在看来，若要使龙的起源研究走进一个新空间，还需要对上古时代的胚胎观和胚胎崇拜作更系统的阐释。

（一）上古人对胚胎的观察和记录

对生育的关注、对生死循环问题的思考，是史前人社会意识的重要组成部分。这是由人类的生存环境决定的。对于史前人来说，人和动物的生命和生产，都是关系到种族生存与繁衍的大问题；无论出于哪种原因，人们都会把兴趣贯注于对孕育和分娩过程的细致观察。这种情况是容易理解的，因为这种观察是一个世界性的现象，不仅见于中国。从佛经中可以看到，古代印度人早已有丰富的胚胎解剖学知识。例如《大正新修大藏经》第11册中的《佛说胞胎经》，细致描写了人类胚胎自构精、受胎、成人至降生的过程，凡三十八个“七日”。其说略云：胚胎始于因缘和合，于第一个七日立种；第二个七日聚为胞里，“犹如酪上肥”；第三个七日，胎转凝坚，“如指着息疮息肉坏”；第四个七日，其坚“譬如含血之类有子”；第五个七日，成体形，可见“两膑两肩一头”；第六个七日，身变，可见“两膝处两肘处”；第七个七日，“两手曼两臂曼，稍稍自长柔濡软弱，譬如聚沫干燥时”；第八个七日，可见“十足指处十手指处”；第九个七日，可见“两眼两耳、两鼻孔口处及下两孔”；第十个七日，“整理其体，犹如坚强具足音声”；第十一个七日，“其胎转向”，“趣头顶散其顶上令其倒转”，“开其咽口及身中脐，诸曼之指令其穿漏”；云云。这些描写，毫无疑问是以周密而细致的观察为基础的。

在佛教经典中，以上描写不乏其例。在西晋僧竺法护所译《修行地道经》卷一、东晋僧瞿昙僧伽提婆所译《增壹阿含经》卷三十《六重品》、北魏僧瞿昙般若流支所译《正法念处经》卷七十《身念处品》、唐僧菩提流志所译《大宝积经》卷五五《佛为阿难说处胎会》、唐僧义净所译《大宝积经》卷五六《佛说入胎藏会》及《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷十一《第二门第十子摄颂之余难陀因缘》，都有关于胚胎发育过程的细致描写。其中译出最早、内容也最简明的是《修行地道经》的记述，云：

如是和合名曰五阴。寻在胎时即得二根：意根、身根也。七日，住中而不增减；又二七日，其胎稍转譬如薄酪；至三七日，似如生酪；又四七日，精凝如熟酪；至五七日，胎精遂变犹如生酥；又六七日，变如息肉；至七七日，转如段肉；又八七日，其坚如坏；至九七日，变为五疱，两肘两髀及其颈项而从中出也；又十七日，复有五疱，手腕脚腕及生其头；十一七日，续生二十四疱，手指足指眼耳鼻口此从中出；十二七日，是诸胞相转成就；十三七日，则现腹相；十四七日，生肝肺心及其脾肾；十五七日，则生大肠；十六七日，即有小肠；十七七日，则有胃处；十八七日，生藏熟藏起此二处；十九七日……手掌足趺臂节筋连；二十七日，生阴、脐、乳、颐、项、形相；二十一七日，体骨各分随其所应，两骨在头……二十二七日，其骨稍坚如未熟瓠；二十三七日，其骨转坚譬如胡桃……二十四七日，生七百筋连着其身；二十五七日，生七千脉尚未具成；二十六七日，诸脉悉彻具足成就如莲华根孔；二十七七日，三百六十三筋皆成；二十八七日，其肌始生；二十九七日，肌肉稍厚；三十七日，才有皮有像；三十一七日，皮转厚坚；三十二七日，皮革转成；三十三七日，耳鼻唇指诸膝节成；三十四七日，生九十九万毛孔发孔犹尚未成；三十五七日，毛孔具足；三十六七日，爪甲成；三十七七日，其母腹中若干风起，有风开儿耳目鼻口，或有风起染其发毛……三十八七日，在母腹中，随其本行自然风起……其儿身体骨节则成为人。

这段话除继续使用“七日”一阶段的观察方法，认为人类胚胎发育须经过“三十八七日”以外，还采用了“薄酪”“生酪”“熟酪”“生酥”“息肉”“段肉”等比喻。显而易见，这一理论是通过对多种动物胚胎的系统观察而形成的，有深厚的知识基础。

神话学研究有一个经验性的规则，即认为一种广泛流行的说法往往有古老的来源。既然佛教的胚胎理论有很多版本，彼此内容相同，那么可以推测，它是植根于神话时代的知识。实际上，《增壹阿含经》为阿含部经典，其产生时代已可追溯到佛经初步结集之时，即公元前300年前后，其中内容无疑有更古老的来源。另一个值得注意的情况是：这种以“七日”为一阶段的胚胎理论，乃同一种古老的中国观念相吻合。按照这一观念，“七”是隐藏在女性体内的神圣数字。以下是这一观念的表现：

（1）创世女神神话：传说女娲造人之时，曾“一日七十化”。故《山海经·大荒西经》郭璞注曰：“女娲，古神女而帝者，人面蛇身，一日中七十变。”《楚辞·天问》王逸注曰：“传言女娲人头蛇身，一日七十化。”《淮南子·说林》高诱注曰：“女娲，王天下者也，七十变。”民间流传的说法亦说女娲用黄泥捏人，“捏好后就放在太阳底下晒，只要晒七七四十九天，泥人就会活”。哈尼族神话把女始祖称作“塔婆然”，说她因风而孕，九个月后生出“七十七个小娃娃”，后来，这些小娃娃被分别取名为哈尼族、彝族、傣族、白族、汉族。满族神话《海伦格格补天》则说：海伦为了补天，依西天佛祖的指示，用一盆神火“炼七七四十九块石头，炼到七七四十九天”。这些传说流布范围很广，故事情节不同，但它们都是关于创世女神的传说，其中都隐藏了“七”这个神秘的基数。在创世男神神话中是否有类似的神圣数字观念呢？也许有，但从中国的资料看，只有女神神话才表现出一种明显的崇尚“七”的倾向。

（2）岁时风俗：在中国，最流行的女性岁时风俗是七月七日女人节的风俗。这个节日被称作“七夕”，其来源是古代的织女传说。根据《诗·小雅·大东》“跂彼织女，终日七襄”“睆彼牵牛，不以服箱”等诗句，在周代以前即已出现了关于牛郎织女的传说，也就是说，这一传说流行在以“女”“牛”为二十八宿之名的年代。《诗》所谓“跂彼织女”，乃指织女三星鼎足而成三角；所谓“睆彼牵牛”，则指牵牛三星中以河鼓星最亮。尽管到汉代，牵牛、河鼓二星已有分别，但民间仍然用牵牛形象作为河鼓的写照（图11）。可见无论从经典的传统看（《夏小正》有云：七月之象，“初昏织女正东乡”），还是从民俗的传统看，关于织女的传说，或者说关于女性和纺织的信仰，早就同历法中的“七”联系在一起了。后来，荆楚地区就出现了七月七日乞巧的风俗活动。传说这一天是牛郎、织女聚会之日，妇人须结彩楼，穿七孔针，陈瓜果于中庭以乞巧；若有蜘蛛（“喜子”）网于瓜上，则以为符应。其实，这一风俗来源于以女性主瓜、主织的信仰，早在汉代已经流行。《西京杂记》有云：“汉彩女常以七月七日穿七孔针于开襟楼，人俱习之。”周处《风土记》也说：

七月初七日，其夜洒扫于庭，露施几筵，设酒脯时果，散香粉于筵上，以祈河鼓、织女，言此二星辰当会。守夜者咸怀私愿，咸云见天汉中有弈弈白气，有光耀五色，以此为征应。见者便拜而愿，乞富乞寿，无子乞子。

图11 汉画像石上的织女星和牵牛星。

左图为织女星，见于山东肥城的东汉画像石，原图用阴线雕刻；右图为牛郎星，亦为东汉画像石，图片引自王建中、闪修山：《南阳两汉画像石》“图版277”，文物出版社1990年版。

而关于汉武帝的传说则是：汉武帝和西王母相会的日子是七月七日。此日两人食仙桃，共食七枚。这一天素称“七夕”。自汉代古诗咏及“迢迢牵牛星，皎皎河汉女，纤纤擢素手，札札弄机杼”以后，历代人均有七夕诗作。这一天还被视为“女节”或“织女节”，故唐代织染署设立了于七月七日祭织机机杼的制度。在民间文学中流行的那些“七仙女”“七姊妹”“七姑娘”“七公主”的熟语，便是在这一风俗及以“七”表女性之信仰的基础上产生的。著名的牛郎织女故事，其中的织女，便被说成是王母娘娘第七个仙女。此外，“七仙女”之说见于“天仙配”故事，“七公主”之说见于黔东湘西的盘瓠神话，“七姑娘”之说见于彝族创世史诗《梅葛》，“七女神”之说见于纳西族东巴经典《创世纪》，“七姊妹”之说见于傣族长诗《召树屯》，已经形成一种流传广泛、深入人心的“七女型”故事母题。这一母题分布的广泛性，正可以作为其历史积累之久远性的证明。

（3）生命观：“七”表女性的信仰，从本质上说，是关于女性生命的神圣数字的信仰。这种信仰在丧葬习俗上有明显表现。例如云南永宁地区的纳西人在人死后要给鞋底钻孔：男性死者的鞋底钻9个孔，女性死者的鞋底钻7个孔。之所以要这样做，原因是认为女性有7个魂。基诺族也有这样的观念。基诺人在婴儿出生之后半个月，要把胎盘包起来埋在竹楼地下。若是女婴，则在其四周插上7个通气的小竹筒；若是男婴，则要插上9个小竹筒。他们的说法是：女有七魂，男有九魂。同样的信仰见于景颇族，其巫师认为，人有多个灵魂，男人6个魂，女人7个魂。在这些说法中，男人灵魂的数目是变动的，而女人灵魂的数目却很稳定，即保持了“七”这个神圣数。

女人七魂的观念，是通过长期观察得出的。因为女性有很多生理现象是同“七”明显相关的。其一，女性的月经在14岁左右开始，以“七”为基数；其二，月经周期平均28天，亦以“七”为基数；其三，女性更年期出现在49岁前后，仍然以“七”为基数；其四，孕妇的妊娠期为280天左右，还是以“七”为基数。所以，黄帝时代的传说人物歧伯，便认为女性身体的发育是以“七”为阶段的：

歧伯曰：女子七岁，肾气盛，齿更发长。二七而天癸至，任脉通，太冲脉盛，月事以时下，故有子。三七肾气平均，故真牙生而长极。四七筋骨坚，发长极，身体盛壮。五七阳明脉衰，面始焦，发始堕。六七三阳脉衰于上，面皆焦，发始白。七七任脉虚，太冲脉衰少，天癸竭，地道不通，故形坏而无子也。

这一理论正好可以和“三十八七日”理论相印证，证明这个关于胚胎发育的理论，在科学上、历史学上都有深厚的基础。也就是说，这一理论是以周密的观察为基础的，而这种观察，在上古时代即已达到很高的水平。

以上是说远古印度人对孕育和分娩的仔细观察，可以作为华夏人的胚胎崇拜和胚胎知识的印证，证明上古人绝不缺少观察和记录胚胎发育的条件。接下来要强调的是：在中国古文字学、考古学和民族学的资料中，这样的证据更是不胜枚举。例如甲骨文中有一字，作胚胎处在子宫中的形状，既可隶释为冥间的“冥”，又可隶释为分娩的“娩”（图12）。这说明在古人的观念中，女性的子宫是生命的发源之地和归宿之地，也就是说，在古人看来，出生和死亡都是“由一种生命形态变成另一种生命形态”，生命的起点和终点是同一的——同一于胚胎。又如在仰韶文化早期至东汉的考古学遗存当中，可以看到一批鸟衔鱼图案。据考察，在仰韶文化中，这一形象乃象征男女交媾，其功能是促使死者转生。在半坡、姜寨、北首岭等仰韶文化遗址中还出现了一批人面鱼纹图案。图案中心多是一个婴儿头脸，头顶上方以三角形和毛状短线代表女阴，图案整体是表现一个正在娩出的婴儿（图13）。由于这种图案绘于作为瓮棺盖的彩陶盆上，故整个瓮棺是一个模拟的子宫。这就意味着，上古时代的大量图案，也是对华夏人的胚胎崇拜和胚胎知识的记录。

图12 甲骨文“冥”和“娩”字。

图13 半坡仰韶文化遗址的人面鱼纹图案。

（二）古文字中蕴藏的“胚”“胎”理论

以下打算分析一下同生育相关的若干古文字，以说明上古人对胚胎的关注、记录及其特点。这样的文字，除上文谈到的“字”“乳”“育”“娠”“妊”“”以外，尚有大量以“子”“巳”为构字要素的字。在这些文字中，比较特殊的是“子”——它是“孑”“孓”“好”“孔”“字”“巳”诸字的同源母体。

“子”在殷周古文中写为“”“”等形（图14），一般认为，这象襁褓中的幼儿。《说文解字》子部说，其中“”形之字象初生儿的囟发；李阳冰注则说，“”形之字象“足并”。但若作仔细研究，会发现：“”“”等字对头发和足的描写，其实是反映婴儿脱胎而出时的情形，而不是在襁褓中的情形。《方言》卷十三说“鼻，始也。兽之初生谓之鼻，人之初生谓之首”，意思是说：出生之时，人类婴儿首先露出来的是头和头发，四脚兽露出来的是鼻孔。这表明古人对生命降临那一刹那的情景有特别的关注，并认为“鼻”是“始”的代表。“子”字的字形正好反映了这种对“始”的关注，此字所表现的正是“首”的状态，即人脱离胚胎始成为人的那种状态。《说文解字》说：“子，十一月阳气动，万物滋。”段玉裁引《律书》说：“子者，滋也，言万物滋于下也。”又引《律历志》说：“孳，萌于子。”前一句话中的“十一月阳气动”，是指冬至（即阴极阳生之时）的景象；后一句话中的“萌”，是指事物始生之时。这是“子”字的引申义，但它同样细致地描写了事物始生的状态。

图14 殷周文字中的“子”字。上一行为甲骨文，下一行为金文。

表示始生状态的字，另有一个“毓”字。此字异文甚多，但都从“女”，且包含一个反向的“子”（“”），亦即作产子之形（图15）。“子”旁常常有数小点，代表羊水。说它的初谊表示生育和分娩，是没有问题的。这在甲骨卜辞中有大量例证。到后来，因为古人崇尚生育，故赋予“毓”字以“后”义，以君王义，表示与时王有血亲关系的先人。此字进一步证明“子”代表婴儿之初生。

图15 甲骨文“毓”字。

作为“子”字的分化，古文字中有“孑”“孓”等字（图16）。《说文解字·了部》说，“孑”为无右臂之“子”，“孓”为无左臂之“子”。其实，此二字所代表的是“子”未生之时手臂不分明的状态。这就像“巳”字，其甲骨文之形一作，象“子”无臂而跪其足，代表未生之子。《说文通训定声》：“按巳，似也，象子在包中形，包字从之。……方生顺出为巟，未生在腹为巳。”关于“孑”“孓”二字的其他训诂资料亦能证明这一解释。如《淮南子·说林》说：“孑孓为蟁。”高诱注认为此“孑孓”（一作“孑孑”）即“水上倒跂虫”，亦即一种“头大尾小”“尾浮水上”的蚊蝱幼虫。这里实际上把人类的胚胎和“头大尾小”的虫卵作了类比。另外，“孑”“孓”二字常被释为“短”，释为“后”。《玉篇》“了”部综合诸家之说云：“孑，居折切，遗也，余也，后也，短也，无右臂也。”《国语·周语》“孑然”下注：“孑，孑然全体之貌。”《广雅·释诂》王念孙疏证：“孑之言孑然小也。”如果说“孑”“孓”二字古训基本相同，那么它们与“子”本是一字；如果说这三个字是古文字异体别出的关系，那么它们其实就代表了胎儿自发育至出生的不同状态。

图16 甲骨文“孑”“孓”二字。

“子”是一个常用字，在甲骨文中，它所兼负的词义是比较繁复的。除初生婴儿一义之外，有抚育义，如《甲骨文合集》7-21067：“乙丑卜，王贞：后蛾子余子。”有后辈义，如《甲骨文合集》3-6653：“贞：且（祖）丁若小子；且丁弗若小子。”又有尊亲义，特别用作女性尊称，如《甲骨文合集》5-14033：“甲辰卜，贞：子娩幼，隹卒。”“字”“好”“孔”“乳”等字正是由此孳乳出来的。《说文解字》子部、部有以下一些说法：

字，乳也。

孔，通也，嘉美之也。从子。，请子之候鸟也。至而得子，嘉美之也，故古人名嘉字子孔。

乳，人及鸟生子曰乳，兽曰产。从孚。者，鸟。《明堂·月令》：“鸟至之日，祠于高禖以请子。”故乳从。请子必以至之日者，春分来，秋分去，开生之候鸟，帝少昊司分之官也。

由此可见，“字”和“乳”来自“子”的抚育义，“孔”和“好”来自“子”的嘉美义。远古之时生育条件差，不易顺产，而古人又重视生育，对健康生产的女人有尊敬甚至崇拜之情。这样一来，成功生子就成为“孔”和“好”的事情。

从“字”字可以了解“子”字多义情况的本质。按“字”字在甲骨文中作“”下覆育之形（图17），代表孕育，因而也代表整个生育过程。例如未生儿在胞中称“字”（《易·屯》“女子贞不字”，虞注：“妊娠也。”）。又始生称“字”（《山海经·中山经》“其实如兰，服之不字”，郭璞注：“字，生也。”）。又养育称“字”（玄应《一切经音义》引《三苍》说：“乳，字也；字，养也。”）。又抚爱称“字”（《书·康诰》说：“于父不能字厥子。”）。其实，“子”和“字”一样，也代表了一个过程，不过它所代表的是小生命从胚胎成形为人子的过程，而不是胎外孕育的过程。正因为这样，它才成了“孑”“孓”“好”“孔”“字”“巳”诸字的同源母体。

图17 甲骨文“字”字。

“子”和“巳”的同源关系，可以从字音角度观察。“子”字是精母之部上声止韵字。郑张尚芳先生有《子巳探源》一稿，认为“子”字古读至今读依次为*ʔslɯʔ→tsǐɯ→tsi→tsTM，变化不大。但从一些语言现象看，“子”字声母原来应当是个流音，或至少包含过流音成分。因此，“子”和“巳”（古读*ljɯʔ）是同音字，仅有清浊之异。罗振玉《殷虚书契前编》说：“卜辞中凡十二支之‘巳’皆作‘子’，与古金文同。”马叙伦《六书疏证》说：“金甲文中十二支之‘巳’皆作‘子’，由‘巳’‘子’本一字也。”可见“巳”“子”二字之所以互代，原因在于：“子”“巳”在字义、字音上均有关联，它们是由同一个字分化而成的。

前面说到，十二辰之“巳”，甲骨文作形；“祀”“改”等字所从之“巳”，作形，象子无臂而跪其足，亦即象胎儿之形。这是“子”“巳”二字在字形上的关联。在读音上，它们也是相关的。例如“子”字和“祀”字通借。《周礼·秋官·闽隶》：“掌子则取隶焉。”郑玄注引杜子春：“子，当为祀。”又《广雅》说：“子，似也。”《孝经》“守其祭祀”疏：“祀者，似也。”“祀”与“巳”同音，因此“子”与“巳”也同音。“子”和“巳”到底是什么关系呢？《说文解字·包部》中的一段话作了解答：

包，妊也。象人怀妊，巳在中，象子未成形也。元气起于子。子，人所生也。……怀妊于巳，巳为子，十月而生。

这就是说：子即巳，只不过是元气方生、未成形之巳；巳即子，但它是处于胞中、未成形之子。子和巳的基本关系是：有元气方生之子，有未成形之子，也有十月而生之子；巳代表子在“未成形”阶段的形态。从元气生长的角度看，巳是子的发展。所以宋代毛晃说：“阳气生于子，终于巳。巳者，终己也。”而从胚胎生长的角度看，巳代表子的一个阶段性变化，即由未成形而逐渐成形。前文曾经讨论“十二支”的来源，从中可以看到前一种生长（由子至巳的元气生长）；现在，我们又看到了第二种生长（由巳至子的胎儿生长）。

《说文解字》以上一段话还意味着，古人是从两个视角来观察和记录婴儿的成长的：一是生命的视角，二是子宫的视角。从前一个视角看，生命是以“子”的名义发展的；从后一视角看，生命的发展阶段表现为它同“包”的关联。汉藏语研究的成果证明：汉语的“息”字和藏语、原始侗台语的“儿子”一词同源，汉语的“育”字和藏语、原始侗台语的“胞衣”一词同源。这两组同源词，正好分别同“子”和“包”相关，证明在非常古老的年代——汉、藏、侗台同属一个文化体的年代——人们就是从上述两个视角来观察和记录婴儿的成长的。

在关于子宫诸字中，“包”是最重要的字。它是“胞”字的初文。《说文解字·包部》说：“胞，儿生裹也，从肉包。”段玉裁注：“包谓母腹，胞谓胎衣。”可见“包”的原义是指子宫（图18），亦即同胞之胞。此字上古音为*phruu，乃与藏文phru（子宫）之音相合。郑张尚芳认为，“胚胎”二字（phɯɯ-lhɯɯ）正是由此字的复辅音分化而成的。《说文解字》说：“腜，妇孕始兆也，从肉某声。胚，妇孕一月也，从肉不声。胎，妇孕三月也，从肉台声。”由此可见，对胚胎的观察，乃联系于对孕育的观察，在上古时代已是细致进行的事情。“胞”和“胚胎”的语音关联，其背后所隐藏的便是这一事实。

图18 古文字中的“包”字。

左图见于包君鼎，右图见于古爵文，中图见于吴大澂《愙斋集古录》。吴大澂说：中图之字“象子在怀抱形，与包字同意”（吴大澂：《愙斋集古录》第22册，上海涵芬楼1921年影印本）。林义光《文源》说左图之字“象子未成形在裹中，而非人裹之形，当即胞之古文，胎衣也”（林义光：《文源》卷一，中西书局2012年版）。

《说文解字》所说的自“腜”“胚”至“胎”的过程，也相当于自“子”至“巳”的过程，因为“胎”字的初文便是“巳”。按金文“台”字（“”）作倒“巳”之形（图19）。《说文解字·巳部》：“，用也，从反巳。贾侍中说：巳，意巳实也。象形。”“意巳”即薏苡，《说文解字·艹部》写作“薏苢”。《世本·帝系》《吴越春秋·越王无余外传》都说禹母吞薏苡而生禹。这一传说，乃来源于以下四个事物之间的关联：

薏苡—意巳—巳—胎。

图19 金文“台”字。

也就是说，薏苡其实是胚胎的象征。同样，芣苡也是胚胎的象征。“芣”和“胚”都是从“不”得声之字，“苡”和“胎”都是从“”得声之字，所以《诗·周南·苤苡》认为芣苡有宜子的功能。闻一多说：“芣苡”的本意就是“胚胎”，芣苡、薏苡（他认为是蓓苡之讹）都是胚胎的谐声字。禹母吞薏苡，也就是禹母吞芣苡。由此可见，古代吞卵而生人的神话，或吞食圆形果实而生人的神话，其实就是关于胚胎的神话。这也意味着，“巳”的准确涵义是胚胎具备卵形的那种状态。换句话说，在古人的心目中，胚胎具备成熟卵形之时，是生命初步完成之时，其时相当于“妇孕三月”。

《说文解字》以“腜”为妇孕始兆，以“胚”为妇孕一月，以“胎”为妇孕三月，这一类说法，在汉以来的文献中并不少见。一种说法是“三月而肧”，另一种说法是“三月而胎”。其代表言论如下：

《文子·十守》老子曰：人受天地变化而生，一月而膏，二月血脉，三月而肧，四月而胎，五月而筋，六月而骨，七月而成形，八月而动，九月而躁，十月而生。形骸已成，五藏乃分。

按《太平御览》卷三六〇引文云：人受天地变化而生，一月而膏（初形骸如膏脂），二月而脉（渐生筋脉），三月而肧（肧，肢也；三月如水龙壮也），四月而胎（如水中鰕蟆之胎），五月而筋（气积而成筋），六月成骨（血化肉，肉化脂，脂化骨），七月成形（四支九窍成），八月而动（动作），九月而躁（动数如前），十月而生。形骸乃成，五藏乃形。

《淮南子·精神》：一月而膏（始育如膏也），二月而胅，三月而胎，四月而肌，五月而筋，六月而骨，七月而成，八月而动，九月而躁，十月而生。形体以成，五藏乃形。

按《太平御览》卷三六三引文云：一月而气，二月而血，三月而胎，四月而胞，五月而筋，六月而骨，七月而成，八月而动，九月而躁，十月而生。形体以成，五藏乃形。

这几段话的大意是说：人类胚胎在母体中发育，逐月发生变化。第一个月受气，育如膏脂；第二个月受血，结成小瘤；第三个月有肢体，形如水龙；第四个月成“胞”，形如蛙胎。这与现代医学的观察结果是相吻合的。现代医学的认识是：受精卵发育的第一个月，胚胎体形开始形成；第二个月，形成颜面、四肢，完成胚胎期，进入胎儿期；第三个月，生长迅速，几乎成倍增长，外生殖器分化成形，可辨男女（图20）；第四个月，出现胎毛，有微弱胎动。虽然《说文解字》的说法与此不同，另有一个来源，但它同样强调了胚胎在第三个月以后的阶段性变化，同样表明了古人对胚胎发育的细致观察。正是通过这种观察，古人才形成了“三月而肧，四月而胎”的看法，或“三月而胎，四月而胞”的看法。

图20 受精卵发育的第三个月。

在以上关于胚胎发育的描写中，最古老的词语应当就是“肧”“胎”“胞”三字。因为“肧胎”二字同薏苡、芣苡传说有明显的关联，而这些传说有悠久的历史。另外，如前所说，“肧胎”是汉藏语中的古词。施向东认为，围绕汉语“胎”字，有一个汉语、藏语同源体系。例如汉语“咍”字对应于藏文“笑”（dgod、bgad），汉语“胎”和“始”对应于藏文“最初”（gdod-ma），汉语“诒”字对应于藏文“欺骗”（rŋod、brŋod），等等。闻一多《楚辞校补》则指出《天问》“玄鸟致贻女何喜”一句应读作“玄鸟致胎女何嘉”。“贻”与“胎”通，“嘉”训生子，全句说的是简狄何以吞鸟卵而生契也。至于“胞”字（*pruu），郑张尚芳认为，从它保持P声母的角度看，乃出于“腹”字（*pug）。而“腹”字的早期涵义是生育。《广雅·释诂》说：“腹，生也。”《天问》“伯禹愎鲧”闻一多校补：“‘禹’‘鲧’二字当互易，‘愎’当从一本作‘腹’……谓鲧化生禹也。”总之，古人对胚胎生长的过程，很早就有细致的观察和记录。当他们使用“胚”“胎”“胞”等词语作此记录之时，他们实际上拿植物的果实作了类比。如果说“胎”的古义是开始、“胞”的古义是出生，而古有“胚胎未成，亦物之始也”一说，那么可以判断，在古人的心目中，人类生命乃是以妇孕三月所结的果实（“胚胎”或“芣苢”）为起点的。古人之所以重视妇孕三月的胚胎，一方面因为它生长迅速，造成了“娠”，即《说文解字》所说的“女妊身动”；另一方面因为它已有分化成形而可辨认的外生殖器，有了阴阳的归属。也就是说，在古人看来，个体生命是以娠动和阴阳始分为起点的。

下面将会谈到，古人的这一观念，乃同一些特殊的祭祀仪式有关。

了解了以上事实，就不难理解甲骨卜辞和青铜器中出现的一些情况了，其中一个情况是：在殷墟出土的十五万片甲骨文中，关于生育的卜辞有一百四十多条。胡厚宣所著《殷人疾病考》中有“产妇”一科，温少峰、袁庭栋所著《殷墟卜辞研究——科学技术篇》中对“是否受孕、是否生男、预产期的确定”的卜辞作了分类研究。资料表明，殷人对预产期的确定，其准确性达到惊人的程度。现在我们知道，之所以会出现这种情况，是因为古人一直把怀孕和生育当作社会生活中最大的事情来看待，并因此拥有丰富的知识。另外一个情况是，西周铜器中有一种族徽（图21），今释“天黾”二字。但旧释并不如此，而是以为胚胎之形。例如阮元《积古斋钟鼎彝器款识》释之为“子孙”二字，认为“孙字象胚胎形”；吴大澂《愙斋集古录释文剩稿》说“子下一字……旧释孙，象子怀妊初具手足形”；刘心源《奇觚室吉金文述》也说“子象人形，孙象孩儿形，此二字亦可读孙子”。这些解释未必成立，但具有某种合理性，即注意到了古人描写事物的习惯。

图21 西周铜器中的“天黾”族徽。

总之，对生育的关注、对生死循环问题的思考，是上古华夏人建立其思想体系的重要出发点。据此可以理解古人何以要用龙来表达生命的胚胎状态和孕育状态，也就是理解龙的本质、原型及龙观念的来由。关于这一点，上文已经用华夏人的胚胎崇拜和胚胎知识作了印证，下篇则打算用一系列古神话来作印证，其中最重要的是卵生神话和关于空腔体的神话。（未完待续）

本文作者王小盾

责任编辑：崔金丽

《龙的原型和早期龙艺术的符号内涵》一文具有重要的学术价值，由于篇幅较长（共六部分），本刊拟分三期予以连载，本期刊载其中两节：“龙的本质和早期龙神话”与“龙艺术的思想基础：上古胚胎观”。

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