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论孔子“直”性思想的法学意蕴

作者简介：

关多义，山西大学政治与公共管理学院副教授；张民省，山西大学政治与公共管理学院副教授。（太原 030006）

内容提要：

“以直报怨”的“直”，既不是“正直”，也不是“对等”的意思，而是不受礼法约束的“直性”方式；“直在其中”中的“直”，既不是“正直”，也不是“对等”的意思，而是发乎内心率直的孝亲之理。孔子提倡“以直报怨”，反对“以德报怨”，同意“父子相隐，直在其中”，说明孔子的“直”论所标举的内涵，包含着他探寻社会治理良策的辩证思考。

孔子/以直报怨/直在其中

孔子是中华民族的骄傲、华夏文明的重要奠基者，以孔子思想为主要代表的儒家文化在两千多年的中国社会，一直处于主流思想、文化之根和民族之魂的地位。虽经世事变迁、沧海桑田，但是，孔子的思想并没有随着时光的流逝而黯淡，反而历久弥新，影响深远。应该说，孔子对道德的重视是众所周知的，但也留下一些误解，尤其是《论语》中记载的“以直报怨”和“直在其中”，两句话中的“直”，到底是不是一个意思，成了人们千年未解的争论。

一、“以直报怨”是孔子主张的重要处世之道

根据《论语》的记载，孔子首次提出了“以直报怨”的行为准则，但是，这里的“直”到底是什么意思，两千年来一直没有定论，有正直说、有正义说，也有对等说。但是笔者认为这些见解恐怕都不对，而应该当“直性”的态度讲，这是一种超出了孔子道德体系的非道德律。为了说明观点，笔者引用北京大学赵敦华教授在研究中国古代伦理思想的时候，把传统社会的道德思想用金属的价值来类比的观点，即把人的道德水平分成由高到低的“金律”、“银律”、“铜律”和“铁律”四个层次①。笔者以为，其中最难理解和把握的是“直”，这个作为第三层次的“铜律”。

首先，道德的最高境界是“圣人之德”，即“己欲立而立人，己欲达而达人”②。即，如果你想得到别人的尊重，你就要尊重别人；如果你想得到别人的帮助，你就要帮助别人。这一表述被世人认为是伦理学“金律”的标准表达。其次，是比“金律”次一等的“君子之德”，即“己所不欲，勿施于人”③的道德“银律”。因为在现实生活中，人们对于“不欲”的前提是有普遍共识的，比如，疾病、死亡、灾祸、战争，都是人们所不喜欢的、并且要极力避免的东西。因此说，“己所不欲，勿施于人”是完全符合道德的。仔细分析这两个道德层次，我们发现“己欲立而立人，己欲达而达人”是从肯定的层面推己及人的过程，“己所不欲，勿施于人”是从否定的层面推己及人的过程。二者相比，肯定性“金律”要求人们积极、主动、自觉地做好事。“银律”只是要求人们不做伤害他人的事情，这相对而言是被动的、消极的，比较容易做到。所以，肯定性的“金律”比否定性“银律”的要求高，有更大的伦理价值。这就是金律和银律的区别。

但是，圣人、君子层面的道德律，并不适用所有人际关系的协调，所以孔子并没有教条式地要求人们据此去做，他认识到金律与银律有时不太具备现实可行性和现实价值。如，子贡赎了奴隶而不取金的高尚行为，孔子却批评他：“赐失之矣。夫圣人之举事，可以移风易俗，而教导可施于百姓，非独适己之行也。今鲁国富者寡而贫者多，取其金则无损于行，不取其金，则不复赎人矣！”子路救了溺水者，被救者用一头牛来酬谢他，子路接受了，孔子却称赞了他，因为“鲁人必多拯溺者矣”④，这就引出了孔子道德思想的第三个层次——“凡人之德”。

“以直报怨，以德报德”被认为是孔子道德思想的第三个层次，即道德“铜律”。铜律的行为原则虽然是非道德的，然而这个非道德律也有积极作用，因为这一原则是对反道德行为的抵制。这句话的原文是：“或曰：‘以德报怨，何如？’子曰：‘何以报德？以直报怨，以德报德。’”⑤从这段话的上下文来解读，孔子针对“以德报怨”而提出了“以直报怨”，表明了他对“报德”与“报怨”的不同态度，说明他对于突破道德底线损人利己的行为是严厉谴责的。因为“以德报怨”固然是值得称赞的道德修养，但它一旦付诸行动危害就甚大，小人做起坏事就可能变得肆无忌惮，法律惩恶的理由就不充足了，所以孔子坚决反对。

但是，“以直报怨”的“直”字，到底是什么意思？这也是两千年来很多学者至今争论不休的话题。首先，历史上的权威学者一直把“直”作为“正直”或“大公”来解释的。如宋代理学家朱熹对“以直报怨”的注释是：“于其所怨者，爱憎取舍，以至公而无私，所谓直也。”⑥但是，如果我们把“直”理解为“正直”，这前后句的意思就会发生冲突。从语法结构上看，“以德报德”中两个“德”都是名词，而且意思都是“恩惠”。“以直报怨”的“直”则是形容词，“怨”却是名词。一个句子中的两个词语的词性前后如此不一致，显然不符合作为语言学家孔子的表述。而且，如果把“直”理解为正直之“德”，又把“直”的意思看高了一层，就会使这句话变成了以“德”报怨，岂不是自相矛盾；后来，还有学者把“直”理解为“值得”、“对等”、“同值”，这样以来，“以直报怨”的意思就是“以牙还牙，以眼还眼”、“以血还血，以命抵命”、“人不犯我，我不犯人”的行动准则，这等于说“直”是“怨”的替代，即孔子主张“以怨报怨”⑦。我认为，这种理解恐怕也不恰当。这种理解要求自己针对他人行为采取对等的反应，以他人对自己的态度决定自己对待他人的态度，岂不使自古流传的“冤冤相报何时了，得饶人处且饶人”等一些儒家宽厚温和的做人教诲，也变成了无稽之谈！

因此，“以直报怨”的“直”，首先肯定不是“德”，其次也不是“怨”；既不是“正直”的意思，也不是“对等”的意思，而是人天生的“直性”。在《论语》中出现的“直”字还有两处，一处是“勇而无礼则乱；直而无礼则绞”⑧，指的是一个人性格直爽却不懂礼仪会因说话刻薄而伤人；另一处是孔子给子路讲“六言六蔽”的问题，孔子的第四条是“好直不好学，其蔽也绞”⑨。以历代注家的解释，“绞”的意思是语言尖刻，容易得罪人。这是孔子针对子路不加约束的性格说的，要求他做事情不能任着性子来，而应该加强学习，否则“直”的美德也会变成“绞”的弊病，与人相处显得太尖刻。笔者以为，“以直报怨”的“直”与这两处的直的意思是一致的，只不过在特定的别人加“怨”于我时，孔子认为不能再退缩，而应以“直”的态度，“绞”（尖刻）的言语进行反击。表现为此时可以不受礼法约束而大声指斥、谴责，据理力争，反映出一个人对不公平境遇的不屈服、不妥协的态度。

最后，最低层次的道德价值律是反道德的铁律。套用“己所不欲，勿施于人”的句式，铁律表现为“己所不欲，先施于人”。在孔子的道德思想中没有明确讲到这样的话，是后人根据“银律”的逻辑推出在现实社会中实际存在的现象⑩。“铁律”是与“金律”和“银律”背道而驰的反道德准则，也试图摆脱“铜律”必然诉诸理性报复的规则，以“先施于人”的预设，做出损人利己甚至不利己的勾当。“先施于人”的策划当然也是一种利益的博弈，只不过与“铜律”所要求的原则不同，它完全是赌徒式的非理性博弈。“铁律”对于任何社会的安定和有序都是威胁，中国古代思想家也认识到了“铁律”对社会的危害，所以，不断制定、修订法律把制止“铁律”作为惩恶扬善的重要内容。

二、“直在其中”不是否定法治，而是情理相权的结果

在《论语》中，人们对“直”的意思存在分歧的句子还有一处：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣’。”(11)从叶公与孔子的对话来看，叶公之“直”与孔子之“直”显然是不一样的。按说，“直”的本意，就是不隐瞒，说出真相。儿子举报父亲攘羊之过，大义灭亲应该是典型的“直”了，但孔子恰恰否认了这种“直”。父子相互隐瞒彼此的过错，应该说既有违社会公正，也是亏欠受害者的不道德行为，然而孔子却说“直在其中”，这使许多人都觉得难以理解。事实上，孔子提出的“父子相隐”之说也一直受到了后世许多人的诟病。因此，许多学者把叶公出给孔子“其父攘羊，而子证之”的合理性问题，称之为“孔子难题”。

对叶孔之争“直在其中”中“直”的意思，也存在两种解释。一是“正直”，一是“对等”。但恐怕都讲不通。笔者认为，叶公与孔子的理解显然是不同的。前者理解的“直”是“正直”或“老实”，后者理解的“直”是“直率”或“真情”，不可能是“正直”、“公正”的意思，也不是“对等”的意思，而强调的是做人情常之基本“直性”。其一，孔子曾说：“言及之而不言谓之隐。”(12)“隐”就是不作证、不告发、不道出事实真相。如果按“正直”的意思理解，“正直”和“隐”的意思是相反的，因此，叶公才认定儿子作证揭露父亲攘羊这一事实为“直”。那么孔子说一个隐瞒事实真相的人为“正直”岂不是自相矛盾？所以对于“父亲攘羊”，子“证之”是“直”，子“不证之”而“隐之”，显然不是同一个意思之“直”？其二，如果“直在其中”的“直”是“对等”之意，那么这句话就在说，“父亲为儿子隐瞒，儿子为父亲隐瞒，对等关系就在其中”。这样的解释，一方面比较肤浅，一方面又使人觉得莫名其妙。而我们认为孔子说的“直”，是指人的“直性”，即人的天性、人之常情。这里的“直”不仅是一个德性修养的概念，而且是一个比叶公所说的“直”更高的原则。孔子曾说：“人之生也直，罔之生也幸而免。”(13)这里的“直”其实指的就是人生于世的自然、直率的性格，“直性”的原则是普遍的人性，不知道这个原则的人是没有的。

正是由于人们对“直在其中”中“直”的误读，因而在释义时总是显得别扭和难堪。我们认为，正确的翻译应是：叶公对孔子说：“我那里有个正直人，他父亲私藏了别人的羊被人状告，他还去作证。”孔子说：“我这里直的意思与你那里的不同。父亲为儿子隐瞒，儿子为父亲隐瞒，这才是父子之间应取的直性。”这样的解释，充分说明孔子的道德观是立足于现实之上的，符合他一贯主张的“夫孝，德之本也，教之所由生也”的思想(14)。也就是说，一个人最根本的道德修养，首先是要对自己的长辈尽孝，“孝弟也者，其为仁之本与”，“君子务本，本立而道生”(15)。至此，我们就不难理解孔子为什么会认为“父子相隐，直在其中”的道理了，“直”要服从孝亲，这才是人之为人的“大直”。可以说，后人对孔子认为“父子相隐”思想的质疑，是因为达不到其思想的深邃程度而产生的误解。

应该说，叶公称赞“父子相揭”，是就广泛的道德修养而言的，认为儿子把父亲一件错事揭露出来的做法是正直的；孔子并没有从泛泛的道德上否认儿子揭发父亲是正直的，也没有说叶公的“直”不是直。孔子所不能接受的是，叶公就此而止步去称赞儿子揭发父亲，未免将问题简单化。“父子相隐，直在其中”，这就揭示了法学领域事实判断和价值判断经常发生冲突的一个现实问题。叶公的“直”当然是直，但在这个“父亲攘羊”的具体情节中，还有一个更为重要的“直”，这就是孔子更看重父子之间的亲情，基于这种关系，“父子相隐”又是率真的“大直”。在这个事实中，孔子看到的是两个“直”，两者之间是“鱼”和“熊掌”的关系，孔子坚持取“熊掌”而舍“鱼”，取了“大直”而舍了“小直”，这是一个带有风险的选择。另外，既然是“父子相隐，直在其中”，叶公的问题为何不让父亲揭发儿子，而单单举例儿子揭发父亲呢？这是因为，无论古今都是父亲抚养儿子在先的，儿子首先欠着父亲的养育之恩，所以儿子为父亲隐瞒，才能最为直接地体现“直在其中”。显然叶公举“儿子揭发父亲”的例子要比举“父亲揭发儿子”的例子更有难度。假如儿子所告发的对象不是父亲而是一般的人，那么“大直”的意义就不存在了，孔子和叶公之争也就没有了。笔者以为，叶公认同“父子相揭”，孔子认同“父子相隐”，立足点是不同的，叶公只见“正直”而不见“真情”，只见“鱼”而不见“熊掌”，暴露了其看问题的角度比较简单。

应该说，孔子是非常强调“正直”是做人方面的道德修养的，而且还特别指出过人的道德修养的基础是“孝弟”，即做人的根本。儿子出生以后，父子之间就形成了天生的依赖关系，处理这二者的关系确实也离不开“直”的原则，这个道理就是“孝”。“父子相隐”当然是不道德和不公正的，但父子之间有恩有惠，这二者之间关系也是符合自然的，让儿子揭发有养育之恩的父亲，显然不符合“以德报德”的原则，而简直是以怨报德、忘恩负义。在叶孔对话中，关于说实话，叶公使用了“证”字，即可以主动告发，孔子使用了“隐”字，即在别人来调查时为父亲隐瞒。从这个“隐”字，可以看出这是一种消极隐讳的态度。反过来，如果是很积极的态度，可能就是上下活动，或者毁证销赃，建立攻守同盟，这就不是“隐”了，而是一种积极的犯罪，这也是孔子绝不能认可的做法；另外，叶公讲我的老家有“直躬者”，用词和造句的含义把溢美之情穿透字表。而孔子只说了“直者”，从语气上已经不能给人感觉是一般“正直的人”，而总感到是在讲“正直的东西”，这是经过辩证审查过的正直，是一种经过批判综合之后得到的处理亲情关系而应本依的观念。在日常生活中，为亲人隐讳是一种避讳的举动，是精神上的消极行为，是一种迫不得已。与在《春秋》大义中孔子主张的为贤者避讳的精神是一致的。

反过来说，儿子以积极的态度去主动揭发“父亲攘羊”，这样做的结果，其实并不能减轻揭发者内心的不安。家庭亲情的缺失或背叛，会使他陷入更为沉重的心理负担，因为他踏进了人类情感世界的禁区，破坏了基本伦理常识的基础。这可是比“父亲攘羊”的罪过更为隐曲的“负疚”，是终生难以抹掉的。所以，“父子相隐”的“孔子难题”正是法学领域的“休谟难题”的原始版(16)。儿子揭发父亲攘羊的“正直之举”，由于其对象恰恰是与自己有特殊关系的父亲，因而导致更大的不道德。对于“父亲攘羊”这个不道德行为的事实判断，儿子面临着“应当如何”的价值判断选择：告发还是隐瞒？因为“攘羊”是个错误行为，出于正直的道德观念，应该揭露它；但“攘羊”者偏偏是对自己有养育之恩的父亲，自己之所以有今天包括揭发他的能力，恰恰是他给的，甚至父亲是为养育自己才不惜铤而走险去“攘羊”，自己却为了所谓的社会道德感去揭发他，这有违孝道，也是不道德的。站在不同的角度，做儿子的对于父亲“攘羊”的不光彩行为既有告发的理由，亦有隐瞒的理由。但哪个理由更充分？孔子认为，基于父子之间的特殊关系，孔子认为做儿子的在“攘羊”的事情上没有资格揭发父亲，而说“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”，这是一个“舍车保帅”的无可奈何的选择。因为做儿子的揭发父亲的行为之“害”要大于隐瞒父亲行为之“害”。儿子隐瞒父亲的行为固然是不道德的，但是儿子揭发父亲的行为又是更大的不道德。两害相权取其轻。孔子选择“父子相隐”，可以说是二难选择中退而求其次的选择，因为只有选择后者，儿子才能无愧于孝心。

三、“以直报怨”与“直在其中”对社会治理的启示

通过上述分析，可以看出，在孔子以至儒家思想体系中，“直”是一个非常重要的范畴。“直”是事物之常态，也是人之心理常态。在特定的情景下，“直”的意思可能发生一些微妙的变化，这就给后人把握“直”的真义带来了一定困难。但是，如果我们细细地推究孔子上述言论的语气、讲话的场合，并结合他“一以贯之”的核心价值观进行分析，还是不难发现其深刻的思想真谛的！

首先，孔子清楚地看到，君子、小人毕竟是少数，常人才是构成社会的主体；而一个良好的社会运行机制，必须建立在对人性深刻的洞察和最大化的利用上，重在对常人的疏导和训勉，并最终带来对社会之大利，这就是“以直报怨，以德报德”的直性原则。我们认为，只有铜律的价值判断，才能纠正铁律“损人利己”的价值判断，告诫小人“损人必将损己”。同时，也不强求君子“损己利人”这种不对等关系，而是保证常人“利人利己，互惠互利”的等价关系成为大多数正常人的明智选择。毫无疑问，这一原则也是现代市场经济体制下的核心法律原则。早在两千五百多年前孔子发现了“君子喻于义，小人喻于利”(17)的规律，而且认为单纯的道德修养是不能保证社会正常运作的，提出要把个人修养的原则和社会运行的准则相区别。孔子坚持“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”(18)，认为治理国家不外乎两种方式：用政令来管理百姓，用刑罚来约束他们，百姓只能暂时地免于犯罪，但不知道犯罪是可耻的；用道德去教化百姓，用礼数来制约他们，百姓就会有判断对错的能力，知道自己的行为是否适当。从这里，我们发现，孔子特别强调道德的作用，但并不排斥法治。只是孔子主张为政要“宽猛相济，宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”(19)由此，可以看出孔子更倾向于德主刑辅，更看重的是德治的方式。

顺着“己欲立而立人，己欲达而达人”到“己所不欲，勿施于人”，再到“以直报怨，以德报德”的脉络，我们可以发现今天作为社会治理工具的法律和道德之间的关系。道德是法律的上限，是“形而下”法律的“形而上”化，关注的是“人何以是人”的问题，即人和动物相区别的“崇高性”问题；而法律是道德的底线，是“形而上”道德的“形而下”化，关注的是“人何以为人”的问题，即人和动物相区别以“类”的形式存在的“现实性”问题。“以直抱怨”固然没有“以德报怨”高尚，却具备普遍性、具体性、可操作性的特点，成为人人都能够接受和遵守的行为准则。这个准则若不能被遵守，正常的社会秩序必然被打破，社会就会动乱。法律虽有优点，但它以“惩恶”为目标，具有否定性、强制性、刻板性；而道德以“扬善”为目标，具有肯定性、主动性、灵活性；二者不是对立而是共生的，其中一方的短处正是另一方的长处，因而是相辅相成的关系。现代市场经济的发展，加强了人与人之间的经济关系，但这不是唯一的关系，且并非仅以法律规则就可以维系。道德律仍是人际关系的重要纽带，缺乏它市场经济就会冷冰冰的，人的主体性丧失了，人间的温暖丧失了，社会的文明也丧失了。所以像“乐施好善”、“助人为乐”、“无私奉献”等行为才被赋予了崇高的道德光辉。但因为只有在与受助者处于不对称地位时，这种原则才有意义。在正常情况下，如果总讲“毫不利己、专门利人”，从动机上虽然可以，但从效果上看，却未必能达到提高社会道德水平的目的。因为这种行为提供了另一批人白占便宜的机会，还可能从客观上助长他们道德水平的下降。如果全国的大多数人都这样毫不利己、专门利人，其余少数人岂不是可以不劳而获，肆无忌惮地膨胀其私欲。所以，“毫不利己、专门利人”这样的道德金律，不能成为当今社会普遍适用的制度原则，不能用法律来强求，只能取决于良好的社会风气和个人的道德自觉。

其次，“父子相隐”指出了现代法治的出路，显示出孔子对人性和社会的深刻洞察。如果以为孔子认为“做儿子的没有资格和权利控告自己的父亲”，只是简单地有违社会公德并以此指责孔子，实乃是一场天大的误会。人为父母所生、所养，父母和子女是最基本的关系，儿子揭发父亲，就是对父母养育之恩的否定，即忘恩负义。而父母和子女之间是最为基本的人伦关系，并不局限于金钱或物质。父母有抚养子女的责任、子女有赡养父母的义务，这是人类社会最基本的行为关系，没有这个基本关系，人类社会中哪怕最微小的进步也是不可想象的；纵使在“私有财产神圣不可侵犯”的今天，父母也不能以此为由推脱抚养子女的责任，子女也不能以此为由推脱赡养父母的义务，否则都是犯罪。可以说，“父母抚养子女，子女赡养父母”和“父为子隐，子为父隐”的道理是完全一致的，都是基于父母子女之间的特殊关系。人类社会的发展从某种意义上讲，正是这种基本关系的拓展，即从单纯的家庭父子之间的基本人伦关系，拓展为社会上复杂的、通过法律规范的利益关系。从家庭这个小范围的以“隐”的形式存在的义务关系拓展到社会这个大范围的以“显”的形式存在的权利关系。其低级形态是小农经济，高级形态是市场经济。马克思认为商品是资本主义社会的细胞，父母子女则是人类社会关系的基本细胞。否定了这一点，其实就是对人性的颠倒和社会基本道德关系、法律关系的否定。

而且，孔子“父子相隐，直在其中”的考虑是非常深刻，并有很强现实感的。如果“父子相隐”只是说儿子不能告自己的父亲，或者说儿子告父亲的证据无效，这只是对父子关系而言的；对整个社会关系而言，所谓的“父亲”失去了“儿子”这个参照物，他只是普通的人，在法律面前是罪不可赦的，而且对父亲之罪指控的证据不来自其子（或其他利害相关人），则更为可靠和具有说服力，这恰恰对法治提出了更高的要求。今天，随着现代化的飞速发展和物质生活关系的极大改变，许多以往的法律关系逐渐退出历史舞台，但像“容隐”、“欠债还钱”等法律关系并未改变，因为产生它们的物质生活关系并没有改变。只要父亲面对的是自己付出很大心血和代价抚养的孩子，只要子女面对的是对自己有养育之恩的父母，那么“容隐”就是合理的。如果说法律是道德的底线，不能与根本的道德律相违背，孔子这个观点恰恰进入了现代良法的视野，这个难题最终导出了一个重要的法律原则——法律回避和作证豁免权，即利害相关人是不负举证责任的，强迫“父子相揭”的法律恰恰是野蛮的。在最代表中国封建法制的宗法主义特色的“亲亲尊尊”、“亲亲相隐”等重大问题上，西方法律传统竟然也存在着与之相同或类似的规定，证明了最具有民族特色的东西恰恰最具有世界性。这提醒我们，世界各民族法律传统的共性是主要的，过去的研究夸大了差异，忽视了共性。研究各大法系法律传统的共性，有利于探索现阶段我国法律“与世界接轨”的途径(20)。所以，我们认为，“父子相隐，直在其中”不是否定法治，而是指出了个人的价值视角和社会的价值视角必然存在抵牾之处，从而导致“孔子难题”这种在法学领域中的事实判断和价值判断冲突。解决这个难题的办法恰恰不是否定父子间亲情关系，或者寄望于个人“大义灭亲式”的觉悟，使其“父子相揭”。而是认同这种关系，承认这种高级层次的天然关系可以导致次级层次的法律关系失效，这才是现代的法律回避和“作证豁免权”原则产生的依据。

由此可见，真实的孔子既不是一个道德至上主义者，也不是一个法律至上主义者。这也正是孔子作为思想巨人超越历史上一般思想家不同凡响之处。今天，我们承认道德和法律对人类文明绝对是不可或缺的，但也必须承认二者也各自都有自身不可克服的缺陷；如果因为历史上纯粹的“德治”是失败的，就把社会治理之宝完全押在“法治”上，也是会出问题的。所以，今天我们建立法治国家，“法律至上”绝不意味着靠法治就能解决一切社会问题，对二者任何一端的极端化恐怕都是行不通的。

收稿日期：2008-07-15

注释：

①北京大学赵敦华教授在《哲学研究》2002年第1期上发表了《中国古代价值律的重构及其现代意义》，认为价值重建不是要抽象地继承传统德目和道德律，而是要从理论上揭示那些一直在支配着人们的价值观律令。在文章中，他把中国古代伦理思想解释为一个包含着“金律”、“银律”、“铜律”和“铁律”的价值体系。它以“金律”和“银律”为导，又通过政治和法律等各方面的力量，把本身属于非道德的“铜律”导向合乎道德的社会后果，并以此来抵制反道德的“铁律”。

②《论语·雍也》。

③《论语·颜渊》。

④《吕氏春秋·察微》。

⑤《论语·宪问》。

⑥朱熹：《四书集注》。

⑦聂长建、李国强：《“孔子难题”的法学意蕴》，《太原师范学院学报》2007年(52)18。

⑧《论语·泰伯》。

⑨《论语·阳货》。

⑩赵敦华：《中国古代价值律的重构及其现代意义》，《哲学研究》2002年第1期。

(11)《论语·子路》。

(12)《论语·季氏》。

(13)《论语·雍也》。

(14)《孝经》。

(15)《论语·学而》。

(16)西方社会法学领域著名的“休谟难题”，提出了事实判断和价值判断相冲突，这一问题在“孔子难题”中又进了一层，变成了对价值判断本身进行选择、权衡和取舍。在休谟难题中，“是”（不是）与“应该”（不应该）是“事实判断”与“价值判断”的关系；而在“孔子难题”中，“直”作“正直”讲时，是揭露真相的“事实判断”；作“直性”讲时，是表示选择取舍的“价值判断”。

(17)《论语·里仁》。

(18)《论语·为政》。

(19)《左传·昭公二十年》。

(20)范忠信：《中西伦理合璧与法治模式的中国特色》，《法商研究》1999年第2期。